Animalistic and ornitomorphic symbols in traditional rituals of the peoples of Volga Region (XVII-XXI centuries)

Lepeshkina Larisa ORCID: 0000-0001-8989-5987 PhD in History Associate professor, Department of Social Technologies and Humanities, Volga Region State University of Service 445017, Russia, Samarskaya oblast', g. Tol'yatti, ul. Gagarina, 4, kab. E-310 lara_yura@list.ru Other publications by this author

Анималистические и орнитоморфные символы занимают особое место в истории культуры, поскольку основываются на пралогических и мифологических представлениях людей о мире. В научной литературе подобные символы относят к архетипам в силу их возможности отражать человеческие стереотипы о жизни, смерти, добре, зле, силе, смелости, благородстве и других явлениях.

Символы в иносказательной форме передают содержание идей, норм, ценностей, присущих определенной культуре. По мнению советского ученого-семиотика Ю. М. Лотмана, символы выражают подлинный сакральный смысл вещей, апеллирующий к архаике и созданный в процессе культурно-исторического развития человечества ^[13]. Причем одни символы получили универсальное значение в мировой культуре (христианский крест, мусульманский полумесяц, змей или дракон, кусающий себя за хвост, как образ вечности и пр.), а другие – этнически окрашенную интерпретацию. В этом случае символы превращаются в особую категорию понимания этнической культуры, раскрытия ее ценностей. Они, будучи довольно устойчивыми, существуют до тех пор, пока жив сам этнос. В данном контексте весьма показательны традиционные обряды народов Поволжья (русские, мордва, мари, удмурты, чуваши, татары, башкиры и немцы), ибо они включают широкую палитру разнообразных символов, в том числе относящихся к размышлению о бессмертии.

Двоякое положение индивида между стремлением жить и страхом умереть создавало атмосферу «причудливости» человеческого бытия благодаря фантазии, самопознанию и самоанализу. По этому поводу немецкий социолог и философ Э. Фромм писал: «Самосознание, разум и воображение разрушают «гармонию», которая характеризует животное существование. С их появлением человек превратился в аномалию, в причуду вселенной» ^{[24, с. 18]}. Эта «причудливость» впоследствии повлияла на формирование разнообразных символов в мировой культуре.

Цель данной статьи – анализ наиболее типичных и распространенных символических воплощений животных и птиц в культуре Поволжья XVII-XXI вв., определение их роли в смысловом наполнении обрядности волжан. Указанные хронологические рамки выбраны в силу их красноречивости с точки зрения выражения особенностей региональных традиций. Новизна исследования заключается в том, что анималистические и орнитоморфные символы интерпретируются как проявление воли к жизни и способ защиты от небытия.

Теоретическую основу статьи составили произведения отечественных и зарубежных историков и этнографов о мифологических представлениях народов мира и традиционной культуре Поволжья. Немаловажное значение в подготовке статьи имели материалы мемуарного характера, составленные в XVII-XIX вв. путешественниками, западными дипломатами, краеведами, членами Петербургской академии наук, а именно: А. Олеарием, Ф. И. Страленбергом, Г. Ф. Миллером и др.

Также в написании статьи использовались очерки и дневники местных этнографов, которые хранятся в Государственном историческом архиве Чувашской Республики, Центральном государственном архиве Самарской области, научных архивах Русского географического общества и Саратовского областного музея краеведения.

Ключевым фактором в выборе методов исследования стал принцип историзма, который позволил изучить формирование традиций в контексте повседневной культуры Поволжья. В определении наиболее устойчивых анималистических и орнитоморфных символов в обрядах народов региона применялся системный подход, предполагающий анализ культуры Поволжья как системы с ее стадиями развития и застоя, стремлением к поддержанию своей целостности в условиях исторической динамики. Для изучения вопросов распространения анималистических и орнитоморфных символов в традиционной обрядности Поволжья существенную роль играют такие методы исследования, как сравнительно-исторический, логический, ретроспективный и синхронный.

Анализ анималистических и орнитоморфных символов в обрядности волжан требует терминологических уточнений, связанных с осмыслением понятия «символ». В переводе с греческого языка оно означает «знак, опознавательная примета, сигнал» ^[6]. Этот термин применялся Платоном (427-347 гг. до н. э.), Пифагором (VI в. до н. э.), Гомером (VIII в. до н. э.), Аристотелем (384-322 гг. до н. э.). В Античности под символом понимали договор, установленный между гражданами и городами для того, чтобы «осуществить справедливость, или судейские тессеры» ^{[23, с. 17]}.

Изучение символа как важнейшей категории культуры происходит позднее, в эпоху Возрождения, в произведениях писателей и художников. В творчестве Данте Алигьери, Джованни Боккаччо, Леонардо да Винчи, Иеронима Босха и других знаменитых представителей культуры Ренессанса символу отводится роль скрытого инструмента познания как духовных исканий, так и пороков человечества.

В немецкой классической философии о познавательных возможностях символа рассуждал И. Кант. Для него символ – это своеобразный вид изображения, стремящийся изобразить неизобразимое ^[7]. Отсюда выводится абстрактность, иносказательность символа.

Структуралистскую трактовку символа дал французский этнолог К. Леви-Стросс, который определил его в качестве продукта бессознательной деятельности первобытных людей, воплощенной в их мифах ^[12].

З. Фрейд и Э. Фромм рассматривали символ как проявление бессознательного. Согласно представлениям К. Г. Юнга в коллективном бессознательном присутствуют универсальные образы-символы, т. е. архетипы ^[27]. Социологи П. Бергер и Т. Лукман считали источниками символов социальные действия и коммуникацию людей ^[1].

По мнению Ю. М. Лотмана, символы имеют глубокую архаичную природу и восходят к дописьменной эпохе. Они способны сохранять в свернутом виде тексты и сюжеты, порожденные коллективным сознанием в первобытное время ^[13]. Значительный вклад в изучение символа в советской и российской философии наряду с Ю. М. Лотманом внесли А. Ф. Лосев и С. С. Аверинцев.

Изучение природы символов посредством анализа фольклорных текстов славянских народов осуществлялось в работах А. Н. Веселовского, В. В. Иванова, В. Н. Топорова, А. А. Потебни, В. Я. Проппа, Ф. И. Буслаева, О. А. Седаковой. В их публикациях серьезное значение придается содержанию обрядовых текстов, способных в иносказательной, символической форме создавать общее для участников обрядов коммуникативное пространство, регулировать взаимоотношения и распределять в нем роли.

Ценным для статьи с точки зрения толкования анималистических и орнитоморфных символов в русской культуре является книга поэта и писателя А. А. Коринфского «Народная Русь». В ней находится подробное повествование о роли зверей, птиц, коня-пахаря, рыб в мифопоэтическом творчестве и ритуальной деятельности людей ^[9].

Поскольку тема исследования касается Поволжья, то для ее освещения потребовалось привлечение трудов в области региональной истории таких авторов, как Ф. И. Страленберг, Г. Ф. Миллер, К. С. Милькович, Н. В. Никольский, Я. Д. Коблов и др. Среди современных публикаций, затрагивающих способы проявления анималистических и орнитоморфных символов в повседневной культуре, можно выделить работы Н. Ф. Беляевой, Е. В. Владыкина, А. К. Салмина, Р. П. Четкаревой, Г. А. Корнишиной, А. Ф. Илимбетовой, Ф. Ф. Илимбетова, Р. К. Уразмановой. Упомянутые авторы в своих исследованиях акцентировали внимание на идентификации животных и птиц, их символических воплощений в качестве неотъемлемой части ритуальной практики волжан. В отличие от предыдущих публикаций в данной статье анималистические и орнитоморфные символы в традиционных обрядах народов Поволжья интерпретируются как демонстрация воли к жизни и способ защиты от небытия.

Необходимо обратить внимание на то, что сами традиционные обряды осуществляются, как правило, для преодоления какой-либо критической ситуации – болезни, смерти, неурожая и т. д. Зачастую критическая ситуация пугает своей неопределенностью, неизвестностью, необходимостью выбора новой траектории существования. Апеллируя к понятию Dasein немецкого философа М. Хайдеггера, в подобной ситуации раскрывается подлинный смысл бытия, сильнее ощущаются воля к жизни и страх перед небытием ^[25].

Распространенность анималистических и орнитоморфных символов в традиционных обрядах народов Поволжья – прямое свидетельство доминирования жизни над смертью. Наиболее отчетливо это прослеживается на примере похоронно-поминальной и праздничной обрядности, где разнообразные варианты присутствия животных и птиц в ритуалах жертвоприношения и в текстах причитаний свидетельствуют о стремлении людей связать загробный мир с земным. Зачастую объектами символизации в таком случае становились собака, лошадь, корова, овца и птицы. В своем «Описании живущих в Казанской губернии языческих народов …» известный историк XVIII в. Г. Ф. Миллер обратил внимание на этот факт при характеристике обрядов кровавого жертвоприношения. В частности, он писал, что черемисы (мари), чуваши и вотяки (удмурты) приносили в жертву лошадь, корову, овцу, птицу. Подобным действиям придавался священный смысл: желание получить помощь, покровительство от добрых и освобождение от преследований злых божеств ^[15].

Значимость животных в религиозных представлениях черемисов подчеркивал немецкий путешественник XVII в. Адам Олеарий, в том числе при почитании Солнца и Луны, действие которых «благоприятно для земли и скота» ^{[19, с. 366]}. В XIX в. труд А. Олеария «Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно» подвергнулся критике за приписывание черемисам разнообразных жертвоприношений, что можно встретить на страницах рукописи российского статистика и этнографа А. И. Артемьева «Описание Казанской губернии» ^{[16, л. 48]}.

Тем не менее, невзирая на критические высказывания и споры по поводу тех или иных традиций волжан, стремление заручиться поддержкой добрых божеств и защититься от злых сил связано с образами различных животных, например, собаки. В Поволжье негативное отношение к этому животному как источнику зла воплотилось преимущественно в символе подземной собаки, присутствовавшем в мифологии чувашей и финно-угорских народов. Когда, к примеру, хоронили чуваша, то ему в гроб клали веточки рябины, шиповника и палку для защиты от подземной собаки и нечистой силы ^[11]. В то же время образ реальной собаки нередко ассоциировался с процессом «путешествия» в загробный мир. Так, в Бугурусланском уезде Самарской губернии во время поминок после погребения умершего чуваши собирали в чашку еду, которую затем выбрасывали в окно на улицу для собак ^{[26, л. 5]}. В этом случае собаки должны были обеспечить благополучный переход души умершего человека в царство мертвых.

Помимо символического воплощения собаки, в ритуально-мифологической картине народов Поволжья получил распространение образ белого коня, которого при захоронении покойника приносили в жертву. В этой связи шведский исследователь Ф. И. Страленберг, посетивший Поволжский регион в начале XVIII в., отмечал, что чуваши и черемисы (мари) в знак поминовения умершего вывешивали на деревья лошадиные шкуры ^[4]. Источником данного обряда стало представление о злом духе Керемете, сидевшего верхом на белом коне. Жертвоприношение коня заключало в себе идею почитания грозного потустороннего существа ради предупреждения новых несчастий.

Фигурирование белого коня в похоронно-поминальных обрядах чувашей и мари имеет достаточно глубокие корни, переплетающиеся с мифологическими сюжетами ираноязычных племен Средней Азии. Для приверженцев зороастризма упомянутое животное располагалось на одном уровне с небесными и солнечными богами. Конная колесница или только ее часть – колеса или конь – символизировали солнце. В религиозном откровении зороастрийцев «Авеста» солнце называется «быстроконным», а лучи его сравниваются с развевающимися гривами лошадей ^{[5, с. 54]}.

Конь как символическое существо присутствовало не только непосредственно в ритуале погребения, но и при совершении чувашского обряда юпа, когда душа умершего окончательно покидала землю. Ритуал с конем представлял собой следующее действо: молодые люди приезжали на кладбище верхом и перескакивали через могилу родственника. По возвращении в деревню голову белого коня, символизировавшего покойника, обливали пивом, затем животное заводили в избу ^{[28, с. 129]}. В данном ритуале, как и в других действиях, производимых чувашами с белым конем, просматривается стремление живых людей передать умершему человеку физическую силу животного для облегчения пути в загробный мир.

Еще одним животным, нашедшим отражение в традиционных обрядах народов Поволжья, выступала овца. В частности, исследователь XVIII в. К. С. Милькович сообщал, что чуваши осуществляли жертвоприношение овцы на седьмой день по кончине родственника ^{[18, с. 492]}. По заключению историка Д. М. Макарова, подобным действиям были присущи тотемические пережитки ^{[14, с. 146]}.

Активное использование анималистических символов в традиционной обрядности являлось характерным для татар-мусульман и татар-кряшен (крещеных). Например, Я.Д. Коблов писал, что среди татар-мусульман имел распространение обычай «могильной милостыни» – гур садакасы, когда мулле в благодарность за его ритуальную деятельность передавалась овца, корова или лошадь ^{[8, с. 37]}.

Определенный интерес вызывают годовые поминки татар-кряшен – «аш», на которых резали корову, специально для этого откормленную и получавшую заранее символическое значение ритуальной жертвы. Предполагалось, что подобное жертвоприношение позволит заручиться поддержкой умерших предков ^{[2, с. 7]}.

Особую роль в обрядовых практиках народов Поволжья играли орнитоморфные символы. Так, чуваши Поволжья приносили в жертву курицу в честь духа смерти Эсреля ^{[3, л. 16]}. Отрубание головы черной курице прослеживается в современном похоронном обряде луговых мари. Кровью птицы смазывают губы умершего, чтобы таким образом задобрить смерть ^[20].

В XIX в. русские Поволжья использовали курицу или петуха в символическом значении перед непосредственным погребением умершего. Обряд передачи через гроб (могилу) курицы или петуха в Саратовской губернии описал А. Котляревский: «Когда опускают мертвеца в могилу, родственница покойного, поймав заранее в доме его петуха или курицу, передает его через могилу другой женщине, а потом его отдают нищему» ^{[10, с. 85]}. В селе Большая Борла Ульяновской области до сих пор сохраняется обычай во время похорон отдавать курицу первому встречному ^[21]. Таким образом, ритуальные действия с курицей или петухом символизировали акты приобщения живых людей к загробному миру.

Полевые материалы, собранные в селе Большая Борла Ульяновской области и в Заинском районе Республики Татарстан, показывают важность орнитоморфных символов в праздничном календаре народов Поволжья. Среди русского населения не было утрачено воспоминание о празднике Жаворонки. Этих птиц отождествляли в славянском фольклоре с встречей весны, происходившей 22 марта ^[21]. В татарской и башкирской культурах встречу весны воплощает в себе праздник Карга боткасы (тат.), Каргатуй (башк.), что буквально означает «Воронья каша», «Вороний праздник». По сведениям, полученным от информаторов в Татарстане, данный праздник проводится на лугу или в поле. Детвора собирает в деревне крупу, яйца, масло, молоко. Затем вместе со взрослыми идут на луг, поле и варят кашу. Поев каши, поиграв в народные игры, люди уходят домой, а оставшуюся кашу оставляют воронам как вестникам весны ^[22].

Интересную информацию о наиболее почитаемых видах птиц в регионе дают фольклорные тексты волжан. Например, среди чувашей во время обряда юпа в течение всей ночи исполнялись песни-плачи, в которых культивировались образы лебедя и голубя. Самарский этнограф Е. А. Ягафова приводит в своей статье «Календарные обрядовые традиции самаролукских чувашей» одну из таких песен ^{[28, с. 130-131]}:

Шурăм пуς шуралса ςитне чух, Когда заря наступает,

Шурă акăшăм пулса вĕςĕм-ши, Полечу ли я белой лебедушкой,

Кăвакарса пĕлĕт килнĕ чух, Когда небо тучами закроется,

Кăвакарчăн пулса вĕςĕм-ши? Полечу ли я голубицею?

В русском фольклоре плачь по покойнику мог содержать упоминание о «лебедушке-матери», если речь шла о женщине, либо о «ясен соколе» по отношению к мужчине. В причитании жены по мужу находим ^{[17, л. 2-3]}:

Милый мой ясен сокол,

На кого ты меня покидаешь…

Мил ясен сокол,

Поеду в чисто поле работать…

Образ птицы использовался при вышивании ритуальных полотенец. Птичьи мотивы были характерны, к примеру, для орнамента марийского свадебного полотенца, связывающего земной и загробный миры ^[20]. Этот орнамент в символической форме запечатлевал историю каждой конкретной семьи, осмысление вопросов мироздания, категорий добра и зла, глубину отношений между человеком и природой. В татарской культуре на ритуальные полотенца могли наноситься узоры с соколами, голубями, утками ^[22]. Следовательно, образ птицы играл важную роль в поддержании родовых связей между мертвыми и живыми, в утверждении идеи о вечном существовании человеческой души.

Как нетрудно заметить, в культуре народов Поволжья обнаруживаются общие анималистические и орнитоморфные символы, что обусловлено процессами этнокультурного взаимодействия, протекающими в регионе. В результате региональная культура превращалась в пространство духовного единения и диалога без утраты уникальности каждого этноса.

Таким образом, можно сделать вывод, что традиционные обряды народов Поволжья – это то поле, которое вбирает в себя ценности региональной повседневной культуры. Символизации зачастую подвергались наиболее важные компоненты повседневности и природы. Присутствие анималистических и орнитоморфных символов в традиционных обрядах волжан усиливало волю к жизни и помогало преодолевать страх перед небытием. В настоящее время, в эпоху индустриализации и информатизации, связь между человеком и природой становится все более хрупкой, потребность в символизации животных и птиц во многом утрачена. Тем не менее, воспоминание о необходимости укрепления данной связи сохраняется на ментальном уровне как возможность не утратить свое бытие.