Moral duty: the problem of substantiation

Введение

Моральный долг, по словам Канта, «содержит в своем понятии практическое принуждение, т.е. определение к поступкам, как бы неохотно они ни совершались» ^{[4, с. 406]}. Подобные коллизии долга и желания знакомы каждому моральному субъекту. Впрочем, принудительная (долженствовательная) императивность свойственна не только моральным, но и вообще любым социальным нормам, регулирующим поведение людей: правовым, служебным, организационным, религиозным и другим; все они требуют сообразовывать естественные человеческие хотения с теми или иными внешними ограничениями. Но действенность внеморальных предписаний обусловлена, как правило, вполне очевидными и понятными для потенциального исполнителя (или нарушителя) санкциями – поощрительными либо репрессивными, т.е. субъект в конечном счете принимает решение в соответствии со своими – верно или неверно им понятыми – интересами, «хотениями», тогда как моральное долженствование – в виде внешнего вменения или внутреннего побуждения (т.е. «чувства долга») – не воспринимается субъектом как столь же очевидный, естественный источник мотивации. В любом случае моральные требования, какими бы «категоричными» по форме они ни были, не обладают абсолютной, неодолимой побудительной силой, однозначно определяющей поступки людей, и нередко уступают в противоборстве с внеморальными мотивами. В связи с этим в этической мысли с давних пор идут поиски способов обоснования (и, значит, подкрепления) моральной мотивации, в основном – путем выявления «подлинных» мотивов, несознаваемых самими субъектами морали, скрытых за «кажущейся» самодостаточностью, автономией морального долга. Предполагается, что выявление этих реальных стимулов, доведение их до сознания деятелей поможет ответить на вопрос, зачем, на каком основании следует поступать морально.

Вообще, моральная норма, как и моральный мотив, включает в себя два обязательных элемента: дескриптивный (описание некоторого поступка) и прескриптивный (побуждение к совершению этого поступка путем внешнего вменения – или внутреннего принятия – его как должного). Соответственно, объектом рационального обоснования могут быть – по отдельности – либо содержательная (дескриптивная), либо интенциональная (прескриптивная, императивная) составляющие моральной формулы. Большинство философов-моралистов строили свои аргументы преимущественно с целью обосновать первую из названных составляющих, неявно полагая, что второй компонент – интенция долга – уже имеется в сознании субъекта-реципиента в виде предрасположенности и готовности к совершению «должных» поступков, либо просто не считая нужным учитывать побудительные силы морального поведения, особый характер моральной мотивации.

Однако, как убедительно показал Кант, именно долженствование является основным, сущностно необходимым признаком моральных мотивов и поступков, тогда как содержание моральных норм не специфично исключительно для морали. Те формы поведения, которые предусмотрены этим содержанием, могут быть мотивированы не только долгом, но и иными, внеморальными побуждениями – страхом наказания, корыстью, благоразумием, сочувствием, подражанием, подчинением авторитету и пр. «О каждом законосообразном поступке, который совершают не ради закона, – писал Кант, – можно сказать, что он морально добр только по букве, а не по духу…» ^{[4, с. 396]}. Между тем в этических учениях, в той или иной степени ориентированных на обоснование морали, основным объектом этой процедуры было и остается именно содержание норм нравственности – в неявном предположении, что интенция к соблюдению норм уже имеется у субъекта и не нуждается в обосновании. При этом обычно не оговаривается, какова эта интенция – особое моральное долженствование или какое-либо внеморальное побуждение.

Так, в известных нравоучительных постулатах, содержащих, как принято считать, квинтэссенцию моральности, описываются (в самом общем виде) и одновременно предписываются принципы «надлежащего» поведения; при этом характер императивности, ее модальность (моральная или иная) никак не акцентируется, она выражается по сути в виде чистой побудительности как таковой. Например, знаменитая формула «золотого правила» («Поступай так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой»), предписывая особого рода поступки, не содержит никаких указаний на природу этой предписательности: последняя может интуитивно восприниматься либо как специфически моральное (безусловное, категорически обязующее) требование, либо как прагматическая рекомендация (предполагающая некий позитивный эффект для того, кто ее исполняет). То же самое можно сказать и об утилитаристском принципе максимизации счастья, и даже о кантовском категорическом императиве («Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» ^{[4, с. 347]}), моральная модальность которого не явствует непосредственно из самой его формулировки, а разъясняется Кантом лишь в более широком контексте его учения.

Таким образом, сама уже постановка проблемы обоснования морали обретает смысл при том условии, что в качестве объекта обоснования берется не только содержание ее принципов и норм, но и (причем главным образом) специфически моральная императивность. И если признать правоту тех философов, которые полагают, что моральное долженствование в принципе не может быть рационально обосновано, то придется признать невозможным обоснование моральных принципов и норм вообще.

Моральное долженствование: метафизическая и натуралистская парадигмы

В классической философии морали сложились два существенно разных подхода к обоснованию морального долженствования. Один из них (последовательно проведенный Кантом, а также представленный – хотя и не столь явно – в трудах Спинозы, Лейбница, Гегеля и многих других философов) основан на спекулятивно-метафизической трактовке морального требования как «объективной необходимости», как особого трансцендентального мироизмерения, свободного от «эмпирии» человеческих чувств и переживаний. «В сущности, для обоснования существования морали построена величайшая в истории философской мысли система… Кант не чем-то обосновывает мораль, а, напротив, фактом наличия морали обосновывает необходимую для этого структуру мира» ^{[2, с. 30-31]}. Моральное долженствование и моральное одобрение в теоретических моделях метафизики обретают эфемерное внепсихическое бытие, т.е. моральная интенция, моральное чувство фактически трактуется как некий эпифеномен, не входящий необходимым образом в состав моральной позиции и морального поведения. Для моральной метафизики, так или иначе объективирующей добро, долг, справедливость и пр., нет надобности вводить в свои представления о морали (о способах ее бытия и «механизмах» ее функционирования в сознании и поведении людей) какие-либо «чувственные», «эмотивные» элементы: познавая («постигая» или «конституируя») объективное добро и долг, человек, мол, самим уже этим «знанием» мотивирован к добрым и должным поступкам.

Долженствование, таким образом, обретает статус внесубъектного бытия – либо в онтологическом (платонизм), либо априорно-эпистемологическом (кантианство) смысле. К этой рационально-метафизической позиции примыкает также одна из ветвей религиозно-сакрального истолкования нравственного закона, а именно – религиозно-философская концепция, согласно которой этот закон не есть непосредственно обращенное к человеку повеление Бога, а является неким «космическим» началом, заложенным в мироустройстве установлением Бога как творца и вседержителя мира, так что этот закон следует считать объективным и «естественным» в том же смысле, как и другие божественные установления, – например, законы природы. Обоснование понятого таким образом должного – как объективированного, деперсонализованного требования, отождествляемого, например, с принудительностью законов природы, мировой воли, логики – весьма опосредствованно связано с практической задачей убедить индивида «быть моральным». Лишив моральный императив психической плоти, отождествив его с требованиями объективного «закона» как конструкта «чистого разума», метафизический трансцендентализм безуспешно искал способы соединения этой бесплотной императивности с реальными побудительными силами человеческого поведения. Поэтому в этих учениях по сути нет обоснования как аргументации, непосредственно адресованной субъекту и призванной убедить его принять соответствующую интенцию; речь идет лишь об обосновании правильности (истинности) трансценденталистской концепции, отстаивающей идею всецелой объективности долженствования, «имеющего силу» даже в том случае, если этот продуцированный разумом императив не будет никем принят к исполнению: Разум дает законы, которые «указывают, чтó должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит…» ^{[5, с. 470]}.

Другой подход к обоснованию морально должного, развиваемый преимущественно в понятийной системе философского натурализма, исходит из представления о том, что феномен долженствования – это естественная (врожденная или благоприобретенная) интенция человеческой психики, имеющая определенную (биологически и/или социально обусловленную, фиксированную в моральных нормах) предметную направленность. В соответствии с этим пониманием морально должного, попытки его обоснования обычно предпринимались в общем контексте обоснования морали как нормативной системы, т.е. в ходе решения двуединой задачи: подвести рациональный фундамент как под содержание моральных требований, так и под основную моральную интенцию – чувство долга. Обоснование морали в этом методологическом поле есть «способ и процедура убеждения рационально мыслящего субъекта в необходимости принятия в качестве собственной внутренней установки некоторой системы моральных ценностей или какой-то частной моральной позиции, выраженной в императивной либо оценочной форме… Задача моральных аргументов состоит в том, чтобы вызвать (пробудить, подкрепить, переадресовать) специфические чувства долга или одобрения (осуждения) по отношению к определенным объектам или поступкам» ^{[7, с. 640]}. Однако само понятие долженствования в этическом натурализме (особенно в его классических концепциях и направлениях, таких как гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм, «теория разумного эгоизма» и другие), фактически лишается моральной специфики и подменяется внеморальной мотивацией: стремлением к удовольствию, расчетливой меркантильностью, благоразумием, состраданием, любовью и пр. Следовательно, и обоснование морали предстает в лучшем случае в виде указания на то, будто следование нормам морали «выгодно» (в широком смысле) для самого субъекта, т.е. соответствует его интересам и склонностям, при полном игнорировании действительного места и роли долженствовательного мотива в моральном сознании и поведении. Если в кантовской метафизике нравственности объективно-безличный разум является непосредственным источником морального долженствования, то в этическом натурализме «естественный» человеческий разум выполняет лишь функцию посредника между «естественными» побуждениями и моралепослушными («легальными») поступками.

Логические аспекты обоснования морали: метаэтические версии

Специальное теоретическое исследование самой процедуры обоснования морали с применением логико-лингвистических и психологических методов анализа стало одной из ведущих тем в возникшей в XX в. новой дисциплине – метаэтике, сложившейся в русле англоязычной аналитической философии. «Метаэтика – область исследований, объектом которых является нормативная этика. Метаэтика осуществляет логико-лингвистический анализ нормативно-этического, морального рассуждения на предмет его непротиворечивости, обоснованности, терминологической точности и т.д.» ^{[6, с. 256]}. Уже в первой собственно метаэтической работе – в книге Дж.Э.Мура «Принципы этики» (G.E.Moore. Principia Ethica. 1903) [см. 9] – критически анализируются основные этические версии «определения добра», а по сути – несостоятельные метафизические и натуралистические попытки концептуального обоснования морально должного. Правда, элементы метаэтической методологии можно заметить также в работах, относящихся к более раннему этапу истории этической мысли, например, в этическом интеллектуализме XVIII – XIX вв. (Р.Прайс, Г.Сиджвик и др.), в трудах Юма, Канта, Шопенгауэра, Дж.Ст.Милля и, с некоторыми оговорками, в книге В.С.Соловьева «Оправдание добра». Таким образом, литературные источники, содержащие материал по рассматриваемой проблеме, можно разделить на две группы: во-первых, это те работы, где осуществляется обоснование морали или, вернее, где предпринимаются более или менее успешные попытки совершить эту операцию с целью защитить моральные ценности (к этой группе принадлежит бóльшая часть философско-этической классики и немало современных работ); во-вторых, это многочисленные метаэтические и другие, исторически и логически предваряющие метаэтику, философские публикации (принадлежащие упомянутым выше авторам), в которых обоснование является предметом теоретического анализа. Причем в метаэтической литературе проблема обоснования морали впервые была поставлена и обстоятельно анализирована с четко выраженным акцентом на теоретическое исследование разных подходов к обоснованию именно долга, долженствования как особой побудительной силы, направляющей человека на совершение определенных поступков.

В качестве отправного пункта для анализа различных (классических и современных) концепций, предлагающих свои варианты обоснования морали или отвергающих саму возможность осуществления этой операции, часто берется простой, можно даже сказать – «житейский», вопрос, задаваемый от имени условного субъекта, не уверенного в правомерности и обязывающей силе предъявляемых ему моральных требований: «Почему я должен быть моральным?» («Why should I be moral?») [см. 13, 16, 17]. Однако эта, казалось бы, вполне прозрачная формулировка допускает, как выявляется в ходе метаэтического анализа, несколько существенно разных ее трактовок, связанных с расхождениями взглядов самих аналитиков по поводу специфики морального долженствования в его отличии от иных побудительных мотивов. Отсутствие единого понимания этой специфики, несмотря на характерную для метаэтики общность методологических принципов исследования, затрудняет получение общезначимого ответа на указанный вопрос. И все же метаэтический анализ, обнажающий логическую структуру разнообразных концептуальных подходов к обоснованию морали, позволяет выявить логические ошибки, скрытые за громоздкими философскими построениями, и благодаря этому значительно сузить диапазон действительных теоретических расхождений по поводу способов (или самой возможности) обоснования морального долга.

В некоторых метаэтических работах критике подвергается сама постановка вопроса «Почему я должен быть моральным?». Так, Дж.Тили, обобщая критические замечания ряда других авторов на этот счет, отмечает главный логических изъян указанной формулировки: если тот, кто задает этот вопрос, «ищет моральные основания быть моральным», то такое «обоснование» представляет собой очевидную тавтологию; если же он «ищет внеморальные основания для морали», то это бессмысленно, поскольку моральные суждения не могут быть логически выведены из внеморальных оснований ^{[18, p. 341]}. Действительно, если слово «должен» означает именно моральное долженствование, а выражение «быть моральным» понимается как «быть субъектом морального долга», то рассматриваемый вопрос де-факто звучит так: «Почему я морально должен быть морально должным?», и, значит, ответ в этом случае не предполагается в силу бессодержательности самого вопроса. Соответственно, если под «должным» мыслится какое-то внеморальное понуждение (или побуждение) субъекта, то подобная мотивация не может быть источником собственно моральной позиции.

Очевидно, стремление избежать подобных алогизмов вынуждает некоторых авторов представлять исходный вопрос в несколько ином виде, например: «Зачем быть моральным?» («Why be moral?»), «Зачем поступать морально?» («Why act morally?») [см. 14, 15]. Однако эти вопросы (как и предыдущий) отнюдь не безупречны в логическом отношении, они допускают разные их истолкования, что связано с уже упомянутыми выше концептуальными расхождениями в понимании морали, но также – в немалой степени – с неточностью, многозначностью терминов, используемых в указанных формулировках. Уже само вопросительное слово «почему» может иметь несколько контекстуальных значений: (1) в объективно-каузальном контексте – «по какой причине я фактически испытываю чувство долга, чем порождена эта моя интенция, почему она направлена именно на эти определенные действия»; (2) в логико-выводном контексте – «на каком основании мне кто-то вменяет (или мне объективно вменяется) (а) интенция морального долженствования и/или (б) определенная предметная направленность этой специфической интенции»; (3) в контексте целеполагания – «зачем, для чего мне нужно следовать букве нравственного закона». В первом случае задаваемый вопрос требует не логического обоснования морально должного, а теоретического объяснения самого факта существования морального мотива путем указания естественных (социальных, биологических), или не-естественных (умопостигаемых, трансцендентных), или сверхъестественных (Бог, пантеон) факторов, причин, порождающих этот феномен. Во второй интерпретации вопрошающий ожидает собственно обоснования (т.е. аргументированного доказательства) «необходимости принятия» морального императива. В третьем варианте речь тоже идет об обосновании, но обосновании не морального долга, а некоторой внеморальной «надобности» следовать принятым в обществе моральным правилам.

Роль терминологического фактора в смешении указанных контекстов особенно значима для англоязычных работ, поскольку понятия «почему» и «зачем» представлены здесь одним и тем же словом «why», что затрудняет разграничение каузального объяснения и целе-средственного обоснования морального долга. Кроме того, обычное для этих работ обозначение понятий «причина» и «основание» одним и тем же словом «reason» не позволяет четко отличить ту же процедуру каузального объяснения уже от другого типа обоснования – логического выведения морального императива из посылок (т.е. «оснований»), признанных несомненными, Еще одна существенная неточность терминологии (имеющая место не только в англоязычной литературе) состоит в том, что словосочетание «моральная императивность (побудительность, интенциональность)» допускает, как уже отмечено выше, две разные трактовки: в одном случае «моральность» императива усматривается в особой (специфически моральной) долженствовательной интенции, направленной на исполнение норм морали, в другом случае признак «моральности» связывается только с указанной предметной направленностью императива, независимо от характера его интенциональности, его мотивирующей силы (которая может быть и «внеморальной»). Смешение, неразличение этих двух трактовок не позволяет четко поставить, сформулировать проблему обоснования морально должного, исследовать возможность (или принципиальную невозможность) ее решения; эта сложная проблема легко и незаметно подменяется другой, в принципе решаемой проблемой – зачем нужно соблюдать сложившиеся в социуме правила морали.

Возможно ли обосновать интенцию долга? Интернализм и экстернализм

В недавно изданной коллективной монографии «Феномен моральной императивности» анализируются, в частности, представленные в современных метаэтических трудах варианты ответа на вопрос «Почему я должен быть моральным?». Отвечая на этот вопрос, пишет А.В.Прокофьев, «философы выявляют субъективно значимые источники императивной силы моральных требований. В числе факторов, которые могут рассматриваться в этом качестве: эгоизм (совмещающийся с потребностью в кооперации), стремление к счастью, способность к постижению нормативных и ценностных положений и способность к свободному и обдуманному выбору поступков» ^{[1, с. 13]}. Очевидно, под «императивной силой моральных требований» здесь фактически разумеются перечисленные внеморальные факторы, а не моральное долженствование. Такой подход, действительно, преобладает в метаэтике, хотя он все же встречает возражения ряда авторов и является предметом полемики.

Главным источником споров остается по-прежнему расхождение в понимании природы побудительных мотивов морали. Как писал английский метаэтик Д.Томас, «имеются два независимых способа ответа на вопрос “Почему я должен делать X?”: один – в конечном счете – в терминах того, что я хочу сделать, а другой – в конечном счете – с точки зрения того, что я морально должен делать» ^{[17, p. 128]}. Первый ответ означает по сути отрицание специфически морального долженствования, подмену его другими мотивами: человек, соблюдая нормы морали, делает это не по долгу, а по «хотению» (правда, этот мотив часто трактуется весьма широко, охватывая фактически всю гамму внеморальных, «внедолженствовательных» интенций, т.е., помимо «хотения» в узком смысле, также и «любовь», «сострадание» и пр.). Поэтому те, кто придерживается этой позиции (идущей в русле традиционного натурализма), предпочитают формулировать исходный вопрос без упоминания «долженствования», т.е., как отмечалось выше, вербализовать его в другой редакции: «Зачем быть моральным?» и «Зачем поступать морально?». В качестве обоснования поступков, квалифицируемых как «моральные», в этом случае используется ссылка на предполагаемые «желательные» для деятеля результаты этих поступков. В истории этической мысли многие философы (как моралисты, так и теоретики морали) концептуально исключали моральное долженствование из человеческой мотивации при объяснении и обосновании феномена морали, полагая, что моральное (по содержанию) поведение людей может быть обеспечено внеморальной – эгоистической либо альтруистической – мотивацией. Другой ответ на поставленный вопрос исходит из признания морального долженствования «конечным» в логически-доказательной ретроспективе и, следовательно, в принципе не подлежащим обоснованию. Этот подход, очевидно, является продолжением кантианской линии в понимании морального долга, хотя его нынешние сторонники обычно дистанцируются от кантовской метафизики нравственности.

В метаэтической литературе указанные позиции представлены именами «интернализм» и «экстернализм». «Интерналисты полагают, что мотивация к моральному действию «является внутренней (т.е. специфичной. – Л.М.) для морали. Экстерналисты, напротив, считают, что мотивация действовать морально обеспечивается мотивами, которые лишь случайно связаны с моральными установками. Таким образом, согласно экстернализму, соблюдение моральных требований может быть мотивировано, например, чувством симпатии или (если согласиться с Гоббсом) эгоистическими интересами» ^[12] [см. тж. 11]. Можно констатировать, что эти традиционные (хотя и не всегда терминологически выделяемые) направления в этической теории отказывают моральной императивности в обосновании: интернализм – потому, что считает специфичный для морали мотив долженствования невыводимым из «внешних», т.е. внеморальных, оснований, а экстернализм – потому, что просто подменяет этот мотив другими интенциями, обеспечивающими «моралепослушное» поведение.

Обоснование в экстерналистской парадигме – это подход, широко практикуемый в системе нравственного воспитания – государственного, конфессионального, бытового; при всей важности этой установки на внеморальное стимулирование «законопослушного» (в моральном и правовом смысле) поведения, она лишь дополняет, но не заменяет неинституциональное, в основном стихийное становление собственно моральной мотивации. Долженствование, понятое как чувство долга (а не как внесубъектная метафизическая «необходимость», нигде больше во всей природе не встречающаяся [см. 5, с. 335]) – это феномен психики, формирующийся в фило- и онтогенезе, имеющий социальные (и, возможно, биологические) предпосылки, т.е. каузально обусловленный, а не порождаемый какими-либо аргументами, не выводимый логически из каких-то положений, в которых это долженствование не представлено. Еще в XVIII в. Д. Юм отметил, что во всех известных ему этических работах их авторы незаметно для себя переходили от суждений со связкой «есть» к суждениям со связкой «должно», т.е. по сути дедуцировали суждения должного из суждений сущего. Юм выразил сомнение в логической допустимости такого перехода. В метаэтической литературе XX в. логический запрет на выведение прескриптивных (долженствовательных и оценочных) суждений из одних только дескриптивных (описательных, констатирующих нечто сущее) был назван «Гильотиной Юма». Попытки опровергнуть этот запрет не имели успеха, поскольку в основе его лежит простое, безусловное правило логического вывода: в заключении не может быть терминов, которые отсутствуют в посылках [см. 8].

Если принять интерналистскую идею о безусловной специфичности моральной интенции среди прочих человеческих побуждений к действию, то необходимо признать также и принципиальную невозможность обоснования этой интенции через обращение к каким-либо иным побудительным духовным факторам. Так, едва ли не общепринятая в рационалистической философии Нового и Новейшего времени концепция, отводящая «разуму» роль суверенного источника морали, вполне совместима с тезисом о необосновываемости долженствования. Действительно, эта концепция дает по существу лишь каузальное объяснение моральной императивности (причем объяснение весьма спорное), но не несет функции обоснования, т.е. не предлагает аргументов, которые можно было бы предъявить субъекту для пробуждения в его сознании соответствующей мотивации.

О возможности обоснования некоторой специфически-моральной установки как о реально осуществимой рациональной операции можно говорить лишь в том случае, если эта процедура совершается внутри уже сформированного морального сознания с его специфическим мотивом долженствования, т.е. если подлежащая обоснованию установка представляет собой частный случай более общей моральной позиции, безусловно принятой субъектом и не нуждающейся в обосновании. Эта общая нормативная позиция служит исходной посылкой для обоснования частной нормы или ситуативного императива, тем самым мотив долга перенаправляется на новый объект, не меняя при этом своей долженствовательной специфики. Следовательно, интенция морального долга хотя и «участвует» в обосновательной процедуре, однако она не является результатом этой логической процедуры, поскольку присутствует уже в исходных посылках, а не только в конечном выводе. Эта интенция может быть объектом каузального воздействия (воспитания, культивирования, психологической поддержки), может быть также объектом теоретического исследования – т.е. описания и объяснения, – но не логического обоснования.

Вообще, любые человеческие интенции, эмоции, переживания (включая не только моральное долженствование, но и разнообразные формы «хотения») не относятся к числу тех духовных феноменов, к которым хотя бы потенциально применима процедура обоснования. Обоснованию могут подвергаться только содержательные (причем осмысленные) высказывания, суждения, допускающие поверку на истинность или правильность. Если такой поверке подвергается суждение должного, то признание его «правильным» и, значит, обоснованным (в тех оговоренных выше случаях, когда это возможно) относится не к «долженствованию» как таковому, а к наличию связи между этой интенцией и предметным содержанием суждения, т.е. определенным поступком, на который она направлена. Сама же интенция долга остается без обоснования, она существует и действует лишь в границах «эзотерической» автономной системы моральных ценностей и норм, не получая подкрепления извне. Интенция не возникает в ходе обоснования; если она имеется в заключительном высказывании, это свидетельствует о том, что она уже присутствует в исходных положениях.

В истории моральной философии вряд ли можно найти пример последовательной трактовки морального долга как абсолютно чистого, беспримесного мотива, не зависящего от посторонних (внеморальных) импульсов, способных побудить субъекта к подчинению требованиям морали. Даже Кант в своей детально проработанной концепции автономной морали вынужден был дополнить (или, скорее, заменить) объективное долженствование, декларированное нравственным законом, другим, субъективным (психологическим) мотивом – «уважением к закону». Долг, писал Кант, «есть необходимость [совершения] поступка из уважения к закону»; а так как «склонности» не могут быть моральными максимами, «остается только одно, что могло бы определить волю: объективно закон, а субъективно чистое уважение к этому практическому закону…» ^{[3, с. 236]}. Поскольку «уважение» трудно толковать иначе как определенное «чувство», «склонность», Кант в пространных комментариях по поводу статуса этого понятия пытался искусственно (и безуспешно) придать ему некий внепсихический, метафизический смысл [см. 3, с. 237-238, 402-405]. За этой фактической уступкой «экстернализму», т.е. трактовкой «уважения» по сути как естественной «склонности» к соблюдению моральных предписаний стоит, можно предположить, попытка как-то соединить бесплотное объективное долженствование с реальными мотивами человеческого поведения. Ту же функцию выполняют и Кантовы «постулаты практического разума» о бессмертии души и бытии Бога, декларирующие возможность совмещения (хотя и в неопределенной перспективе) добродетели и счастья и тем самым мотивирующие человека на добродетельное (моралепослушное) поведение. В этом завуалированном отступлении от концепции абсолютной автономии морали, – концепции, полностью исключающей возможность субъектно-ориентированного обоснования морального долга, – можно усмотреть также некоторое опасение по поводу того, что подобная жесткая установка открывает путь для морального скептицизма и нигилизма.

Небеспочвенность такого опасения позднее была подтверждена появлением ряда учений, отвергающих или ставящих под сомнение общепринятые моральные ценности из-за отсутствия прочного рационального фундамента под моральными прескрипциями. Осознание этого факта стало одним из источников «пассивного нигилизма» А. Шопенгауэра, его пессимистического жизнеучения. «Во все времена проповедовалось много прекрасной морали, но обоснование ее всегда было неудачным», – писал Шопенгауэр. – Тот, «кто знает, за какие различнейшие, порой самые странные аргументы хватались философы как древности, так и новейшего времени (средние века довольствовались церковной верой), чтобы дать доказательную основу пользующимся таким всеобщим признанием требованиям морали, и притом все-таки с очевидною малоуспешностью, тот поймет трудность проблемы…» ^{[10, с. 131, 132]}. На подобных же соображениях (правда, выраженных преимущественно в художественно-афористичной форме) зиждется агрессивный, воинствующий нигилизм Ф. Ницше. Разделяя традиционную натуралистическую парадигму о том, что нет никаких оснований признавать наличие особого «внутриморального» мотива, заставляющего людей жертвовать своими «природными» интересами ради блага других, он (уже в отличие от большинства представителей натуралистической этики) полагал, что мораль выгодна не всем членам общества, не обществу в целом, а только слабым, завистливым, неудачливым; они и являются подлинными творцами морали.

* * *

Впрочем, любые инвективы в адрес морали, сомнения в самой возможности подлинно моральной мотивации, т.е. автономного долженствования, не обремененного иными (явными или затаенными) мотивами, – вообще, все эти рефлексии философского скептицизма, известные еще со времен античности (в частности, по сократическим диалогам Платона), – практически никак не сказывались на исторически сложившихся социально-психологических механизмах и содержании морального сознания. Для социализированного индивида моральный мотив самодостаточен, «первичен» в качестве реально принятого, несомненного субъективного основания, – но не в качестве «первопричины»: как и любые материальные и духовные феномены, он является продуктом действия множества каузальных факторов, закономерно (но не целенаправленно и в этом смысле стихийно) действующих в природе и обществе. Чувство долга субъективно переживается как фактическая данность, происхождение (и объяснение) которой вполне может быть предметом интереса для любознательного индивида, но которая не нуждается в обосновании. Объектом обоснования может быть не само по себе моральное долженствование и не содержание общих принципов морали (также усваиваемых в ходе социализации и принимаемых людьми как нечто самоочевидное), а только применение этих общих принципов к частным ситуациям.