Sociocultural aspect of Plato’s dialogue “The Republic”

Platonov Roman Sergeevich PhD in Philosophy Research Fellow, RAS Institute of Philosophy 109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12/1 roman-vsegda@mail.ru Other publications by this author

Сегодня, когда дифференциация внутри этики как философской дисциплины довольно значительна и уже принято отделять практическую/прикладную этику от теоретической/философской ^{[1, с. 160–181]}, а внутри практической строить самостоятельные концепции этики справедливости, биоэтики, корпоративной этики и проч. и даже делать попытки спецификации прикладной этики в отличие от практической ^{[5, c. 79–92]}, выделение социокультурного аспекта той или иной предлагаемой этической системы не представляет особой проблемы. Моральная проблематика не исчерпывается монолитным этическим учением, что позволяет исследовать ее дифференцированно, тем самым проверять и саму предлагаемую этическую теорию через моделирование тех или иных социокультурных практик, которые та предполагает. Например, мы можем рассматривать теоретические основания этики справедливости, но можем выделено рассматривать и её направленность на урегулирование отношений распределения, возмещения, поддержания системы права и проч., тем самым выявлять, в какие конкретно институты эта теория обратиться на практике.

Но так ли просто можно выявить социокультурную интенцию в концептуально целостных философских системах античности? Во-первых, даже после тематического деления поля философии Аристотелем, этика не только не была столь разветвлённой, но и мыслилась исключительно как индивидуальная практика, то есть ее социокультурная роль заслонялась содержанием собственного развития личности, счастья, блага и т. д. Например, А. А. Гусейнов, анализируя этическое учение Аристотеля, пишет об этом так: «Для Аристотеля мораль — это прежде всего моральная личность» ^{[3, с. 399]}. Во-вторых, это касается именно Платона, сама этика ещё растворена в общей философской системе. Поэтому говорить о том или ином аспекте этики довольно сложно, ведь сама моральная проблематика трудноотличима от онтологической.

Столкнувшись с такими трудностями, мы либо вынуждены признать, что задача анализа этического учения Платона не может быть столь детализирована, либо попытаемся выделить в этом учении те социальные механизмы, которые описываются в данном учении и которые определяли бы характер его реализации, если бы оно все-таки было применено на практике. Это позволит раскрыть этику Платона не как отвлеченный, умозрительный конструкт философской этики, а как возможный подход к социокультурной регуляции. Сразу поясним, чтобы избежать лишних ассоциаций, что в данной статье не используется взгляд К. Поппера на теорию государства Платона, высказанный им в широко известной работе «Свободное общество и его враги»; вся аргументация строится исключительно на анализе текста «Государства» и соответствующих подходах в платоноведении.

Так Т. Ирвин, например, пишет: «Моральная теория Платона не всегда находится в его чисто этических диалогах; и если мы рассмотрим диалоги по порядку, мы не пропустим развитие других доктрин, явно связанных с моральной теорией» ^{[9, p. 2]}. Это, безусловно, размах Т. Ирвина, доступный только в больших и многолетних работах, где рассмотрение «по порядку» помогает не утонуть в материале, представить целостную картину, но мы воспользуемся другими словами известного учёного — «Независимо от нашего решения о развитии диалогов Платона, различия в этических доктринах разных диалогов заслуживают обсуждения сами по себе» [ibid.]. Это утверждение будет объяснением того, почему для данной работы взят исключительно диалог «Государство»: выходя за пределы диалога «Государства», мы более рискуем скатиться в противоречия или тенденциозные сопоставления, чем раскрыть интересующую нас тему, а учитывая вопросы хронологии диалогов, эволюции взглядов самого Платона и ту неоднозначность, которую порождает сама форма «диалог» ^{[2, c.129–130; 6, 314 c.; 15, S. 25–69]}, целесообразным представляется не только рассматривать «Государство» как замкнутое на себе, цельное произведение, но и в самом диалоге сосредоточить внимание лишь на отдельных положениях.

Можно сказать, что Т. Ирвин выбран нами как методологический ориентир, основной установкой которого будет следующее суждение — «Но я не утверждаю, что аргументы за или против определенного мнения или вывода, которые я из него извлекаю, всегда можно найти у Платона или даже что он принял бы их, если бы его спросили. Такого способа “вчитывания в” ('reading into) текст трудно избежать при обсуждении любого философа, если мы хотим поднять самые интересные вопросы о нем и обсудить его критически, а не просто сообщать о том, что он говорил» ^{[9, p. 2]}. Разумеется, подобное «“reading into” the text» требует высокой квалификации, но тем обоснованнее попытка, проба раскрыть заявленную тему на строго ограниченном материале.

Таким материалом в данной статье является проблематизация Платоном лжи — то, как ложь обосновывается, раскрывается и какую роль играет в идеальном государстве. Через эту проблему, неизбежно раскрывающей не только нравственный, но и социокультурный аспект существования человека, предпринимается попытка показать динамическую связь этического основания и качественного развития системы идеального полиса Платона в его направленности на социокультурное регулирование жизни граждан.

Технически эта связь уже указывается Платоном самим методом тематического развёртывания диалога, когда от рассуждения о справедливости (этики), делается переход к душе (психологии), затем постулируется соотношение психического (по сути, этико-психологического) порядка души с порядком организации государства, а затем рассматривается обратная связь этих порядков. Рассматривая ложь как одну из составляющих этой связи, мы имеем в виду именно «словесную ложь» (различие видов лжи Платоном см. ниже). Соответственно, предварительно следует рассмотреть в общих чертах само это соотношение — то, что обычно называют аналогией душа-город; далее выявить важные для нас особенности её элементов и затем уже показать их функционирование в практике лжи.

I. Аналогия душа-город

Платон начинает свои рассуждения с проекции человека на систему. На что обращает внимание Д. Деверо, приводя подборку фрагментов диалога: «Так же, как город мудр из-за мудрости своих правителей, также он мужественен из-за мужества своих воинов (ср. Re 428e7–9 и 429a8–b3; 429b5–c3)» ^{[8, p. 337]}. Н. Паппас поясняет это следующим образом: «Трудный вопрос не в том, какая сущность, город или душа логически предшествует другой. Политическая система Платона приобретает большую часть своей ценности, будучи основанной на его психологической теории, а не наоборот. Город состоит из трех частей, потому что душа такова» ^{[11, р. 191]}. В нашем случае важно, что таким приемом Платон в первую очередь преодолевает ограниченность объекта исследования, задавая его макромодель в виде полиса. Насколько это релевантный методологический прием в рамках философии Платона, в данном случае не так важно. Главное, что Платон действительно так делает, прямо заявляя: «Мы <…> пришли к <…> выводу, что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково <…> Значит <…> как и в чём сказалась мудрость государства, так же точно и в том же самом она проявится и у человека» [Re. 441 с-d; здесь и далее все термины и цитирование диалога «Государство» приводятся по источникам 4, 12, 17, 18 в списке литературы с использованием только стандартного сокращения «Re» и указанием общепринятой пагинации]; более точно — индивид оказывается проекцией системы ее порождением, по отношению к нему она выступает социокультурной матрицей, формирующей его менталитет и контролирующей его сознание.

За основу деления полиса, как известно, Платон берет понятие «род» (γένος), выделяя три рода: мудрецы, войны (оба эти рода — «стражи»), ремесленники (точнее, все прочее население). Эти роды точнее было бы называть «этико-социальные группы», с тем, чтобы с одной стороны — отойти от устоявшихся определений страты и класса (имеющих свои особенности), с другой — подчеркнуть их специфику (их социальные роли определяются их нравственными качествами — наличием, точнее — доминированием, той или иной добродетели (ἀρετή)). Мудрости (ἐπιστήμη) у правителей, мужества (ἀνδρεία) у воинов, рассудительности (σωφροσύνη) у ремесленников и земледельцев; четвертая добродетель — справедливость (δικαιοσύνη), наличествует не у какой-то категории в отдельности, но лишь как результат гармонии всех предыдущих, что раскрывается на уровне организации: души у индивида, иерархии управления у государства. Выделение особенностей существования этих групп необходимо, чтобы показать их не только функциональные различия, но и, если так можно выразиться, экзистенциальные, что изначально указывает нам на существование проблем данной группы, которые если и могут быть решены через надындивидуальную организацию, то всё равно оставляют членов группы отделёнными от членов другой группы — не только социально, но и нравственно замкнутыми.

Для понимания особенности первой группы (мудрецов) особенно важен фрагмент из, так называемого, мифа о пещере. В нем Платон говорит: «Мы не позволим им оставаться там, на вершине» [Re. 519 d], «мы предъявим им лишь справедливое требование, заставляя их заботиться о других» [Re. 520 b], «каждый из них пойдёт управлять только потому, что это необходимо» [Re. 520 е]. Платон так описывает обращение мудрецов к управлению, видя в этом залог чистоты власти — она разумна, в ней нет вожделеющего, стремящегося к власти ради власти начала, но это же утверждает неполноту счастья самих мудрецов в идеальном государстве (власть — бремя для философа).

Но ситуация несколько сложнее, чем кажется. Как пишет об этом Н. Паппас: «После того, как их воспитали, чтобы наслаждаться более прекрасным удовольствием, чем кому-либо еще доступно, им отказывают в праве следовать ему. Жизни философов должна быть несчастной, если город управляется правильно, не только потому, что Сократ отрицает их право на счастье (420b–421c, 465e–466c, 519d), а потому, что их пригодности для управления предполагает их нежелание управлять». Более того — «стражам даже не позволяют преодолеть отвращение к административной работе, так как удовольствие от нее должно сигнализировать им об их развращенности» ^{[11, р. 195]}.

Платон желает очистить власть от соблазнов, то есть сделать её не более чем инструментом, а философов очистить от власти — они принуждены к ней, что означает — нравственно чужды ей, соответственно способны использовать только как инструмент. Это влечёт за собой неполноту счастья, но мудрости должно быть достаточно, чтобы осознать необходимость, другими словами — обретая максимально возможное для человека благо, они обретают вместе с тем и максимально тяжкую для человека ношу — отказ, пусть и частичный, от обретённого. Способность нести это бремя подспудно подаётся как особая нравственная сила, что по второму кругу обосновывает право мудрецов на власть.

Но вот здесь можно указать, что Платон перегружает нравственное обоснование. Ему так хочется укоренить власть в этике, что он делает понятие «хорошего» человека самопротиворечивым. «Они приступают <…> к управлению не потому, что идут на что-то хорошее и находят в этом удовлетворение, но по необходимости», в ином случае нужно даже «применять наказание», «чтобы они согласились управлять» [Re. 347 b-d]. Это утверждение выводится Платоном из этически парадоксальной посылки — «всякий понимающий человек вместо того, чтобы хлопотать о пользе другого, предпочёл бы, чтобы другие позаботились о его пользе» [Re. 347 d-е]. Фактически такое рассуждение вычёркивает альтруизм из категорий нравственных оснований, и это притом, что перед этим Платон отделил дело от пользы, которую оно может приносить, ведь «кто намерен ладно применять своё искусство, тот никогда не действует <…> ради собственного блага» [Re. 347]. Соответственно власть как дело, имеющую «в виду благо не кого иного, как тех, кто ей подвластен» [Re. 345 е], от выгоды власти — денег и почёта [Re. 347 b]. Это разделение позволяет нам построить иное рассуждение:

Разве может считаться хорошим тот, кто не стремиться приносить благо ближнему? Нет, не может. А разве честное, грамотное управление не есть то, что в максимальной степени обеспечивает возможность блага ближнему? Да, есть. Так может ли по-настоящему хороший человек бежать от столь важного дела? Нет, не может.

То есть истинно мудрый должен сам стремиться к власти, но не ради выгод для себя, а ради помощи другим, но нравственная полнота личности по Платону основывается на эгоистическом стремлении к собственному, хотя и только подлинному, счастью, что заставляет её терпеть лишения на самом пике этого счастья. Н. Смитназвал это «эпистемичекой ошибкой» (epistemic fault), ведь нежелание мудрецов «вернуться в пещеру» нельзя понять иначе, чем их «ошибку или упущение того, что их же собственные интересы обслуживаются лучше всего их возвращением» ^{[16, р. 95]}.

Особенность второй группы (воинов) касается всех стражей, но войнов в большей степени, так как у мудрецов есть созерцаемая ими истина для осознания своего бытийного превосходства, следовательно, незначительности своих ограничений в быту, а у воинов же есть только воспитание и почести.

Здесь Платон также устанавливает два противостоящих друг другу условия: а) войны отделены от обычных граждан территориально (живут в лагере [Re. 415 d-е]), материально (в своей аскетичной жизни [Re. 416 d-е]), эмоционально (у них отдельные, специфические праздники [Re. 459 е — 460]), ментально (у них своя система ценностей, то есть они живут в ином социокультурном пространстве, чем остальное население); при этом — б) они должны быть «доброжелательными союзниками» граждан, «с кротостью относиться к <…> охраняемым ими гражданам» [Re. 416 б-с]. Спрашивается, каким образом, посредством чего можно получить «братское единение» при такой тотальной разделённости? Платон делает ставку на два фактора: внутренний, точнее псевдо внутренний — то, что теперь принято называть идеологией — воспитание, мифы, соответственно, ложь; и внешний (мене формальный, чем тот, от которого он пытается уйти — простое предписание законов, но всё же действующий чисто механически) — ликвидация экономических раздражителей. Как видим, Платоном прорабатываются и духовная, и материальная составляющие культуры. Например, отсутствия частной собственности у одних (морально более сильных) и наличие полного физиологического удовлетворения у других (морально более слабых), которые «приобретут себе пахотные поля, выстроят большие, прекрасные дома» [Re. 419]. А также наличие экономической (или функциональной) зависимости, когда одни производят, другие защищают — все нуждаются друг в друге (этакий набросок теории экономического человека), ведь «каждого из <…> граждан надо ставить на то одно дело, к которому у него есть способности, чтобы <…> каждый представлял бы собою единство, а не множество: так и всё государство в целом станет единым, а не множественным» [Re. 423 d]. Хотя и здесь проблема не разрешается до конца: так например, войны способны выдержать аскезу и не завидовать довольству ремесленников, но не способны перенести испытания частной собственностью, что делает их моральную стойкость довольно относительной и своеобразной — «чуть только заведётся у них собственная земля, дома, деньги, <…> из союзников других граждан сделаются они враждебными им владыками» [Re. 417 b]. Видимо, понимая это, Платон не только оставляет почести войнам, но и делает на практике почестей особый акцент [Re. 468 d-е]. Вполне убедительно для менталитета того времени, когда за победу на Олимпийских играх наградой первого места был венок, а бык только второго; заметим при этом, что войны, как и победители Олимпийских игр, живут на всём готовом за счёт полиса. Вторым видом поощрения становится сексуальное удовлетворение, почти приближающееся к праву на сексуальное насилие. «Если такой воин (отличившийся в битве — Р.П.) захочет кого-нибудь целовать», то «никому не разрешается отвечать отказом» [Re. 468 с], если бы такого рода «поцелуи» были всем приятны, то не нужны были бы запреты отказа, то есть они не всем приятны, соответственно — это насилие во имя процветания государства. Эти пассажи Платона сегодня кажутся особенно возмутительными. Хотя и здесь (казалось бы, в сугубо эгоистическом стремлении-вожделении) он находит оправдание общественной пользой. Это воин думает, что он получает удовольствие, но на самом деле, он работает на благо государства: «Ведь если ему доведётся влюбиться в юношу или женщину, это придаст ему ещё больше бодрости для совершения подвигов»; «Тому, кто доблестен, будет уготовано большее число браков <…> чтобы от них было как можно более многочисленное потомство» [Re. 468 с-d].

Особенность существования третьей группы показывает, что все разговоры о том, что у Платона жёстко ограничиваются только стражи, не верны («вожделения большинства подчиняется там разумным желаниям меньшинства» [Re. 431 d]); ограничения стражей просто регламентируются, ограничение остальных зависит от воли стражей, можно сказать — суровой воли, так как «желания» у них не могут быть шире регламента. Соответственно, не надо путать ограничение и регламентацию — ограничены жёстко все, но подробно это у Платона прописано только для стражей.

Хотя здесь и сохраняется некоторая недосказанность близкая противоречию: Сократ отказывается рассматривать («устанавливать») законы «насчёт отношений между ремесленниками, перебранок, драк» [Re. 425 d], «касаться рыночных, городских, портовых и тому подобных дел», но только потому, что речь идёт о тех «кто получил безупречное воспитание» и живёт в соответствии с уже предписанными более фундаментальными законами. Но кто бы это мог быть? Можно подумать, что это сами ремесленники, но если бы их воспитание было «безупречным» до такой степени, что они могли бы сами «понять, какие здесь требуются законы» [Re. 425 е], то они по логике платоновской стратификации перешли бы в разряд мудрецов. Также по контексту видно, что речь идёт именно о законодателе, который чисто внешним способом пытается регулировать жизнь общества, «внося поправки в свои законы, думая положить предел злоупотреблением в делах» [Re. 426 е], то есть никакой низовой свободы всё-таки нет, а есть более тонкий акцент на воздействие правителя через воспитание, переход с внешнего регулирования законами на подлинно внутреннее – моралью. Можно сказать, задача платоновского правителя — проникнуть в мозг подвластного, структурировать его менталитет, тогда его власть будет более действенна. То есть мы имеем явные несостыковки с такими объяснениями, которые, например, дает Н. Паппас — «их свобода от вмешательства со стороны властей может сделать их лояльными к правителям» ^{[11, р. 195]}. Очевидно, что не большая свобода, а большая подчинённость проявляется в этой схеме социального регулирования. Даже если мы примем, как Н. Паппас, что Платон «не рассматривает этих граждан как людей, а только как членов вожделеющего класса (desiring class)» [ibid.], мы, может быть, объясним, почему у Платона получается такая структура, но не изменим того, что следует из неё с неизбежностью (Платон методично меняет регулирование обществом через внешние предписания на контроль над сознанием, что как раз будет наиболее явно в допущении им лжи). Ведь предлагаемый им контроль распространяется на всех, а не только на ремесленников: так о мужестве воинов Платон говорит как о сохраняющем «то мнение об опасностях <…> которое внушил <…> законодатель путём воспитания» [Re. 429 с].

II. Ложь в идеальном государстве

Таким образом обособляя три этико-социальные группы, Платон обостряет проблему обеспечения их единства и управления ими. Здесь концептуализация лжи и вскрывает практическую составляющую его этического учения.

Методологически важным для организации совершенного полиса у Платона является разделение лжи (τὸ ψεῦδος) на «подлинную» и «словесную». Подлинная ложь — это «укоренившееся в душе невежество», «обман относительно действительности» [Re. 382 b-с], её «ненавидят все боги и люди» [Re. 382 а]. Словесная ложь — это не ложь «в чистом виде», а «отображение душевного состояния», она может быть «полезна, так что не стоит её ненавидеть» [Re. 382 с-d]. По сути, это разделение проблематики лжи на эпистемическую и моральную, теоретическую и практическую.

Платон даёт такое разъяснение, говоря о богах, утверждая с одной стороны чистоту богов («бог — это, конечно, нечто простое и правдивое и на деле и в слове»), с другой — чистоту познавательной ситуации человека («Бог сам не изменяется и других не вводит в заблуждение ни на словах, ни посылая знамения» [Re. 382 е], «боги не колдуны, чтобы <…> вводить нас в обман» [Re. 383 а]). Здесь не трудно заметить приём, которым воспользуется после Декарт, сказав, что бог не обманщик, по сути, повторяя знаменитое платоновское выражение «в боге не живёт лживый поэт» [Re. 382 е]. Богам ложь не нужна ни в каком виде, но это не так у людей: здесь ложь второго типа получает свою функцию — «полезное средство» для того, «чтобы удержать» при «попытке совершить что-нибудь плохое» или восполнить недостающие сведения — «Не делаем ли мы ложь полезной, когда уподобляем её истине, раз уж мы не знаем, как это было на самом деле?» [Re. 382 с-d]. Возникает два вопроса:

1. Недостающие сведения заполняются правдоподобной ложью, но это не является искажением знания, невежеством, то есть не переходит в ложь первого типа — как это возможно?

2. Исчерпываются ли основания применения лжи для предотвращения плохих поступков только указываемыми Платоном «исступлением или безумием» [Re. 382 с-d]?

Первый вопрос можно было бы считать указанием на противоречие, если бы речь не шла: а) об истории (истинное знание в первую очередь раскрывает мир, как он есть, устроен, а не как когда-то что-то происходило; здесь специфика отношения греков того времени к истории, которая ещё не представлялась как наука, выходит за рамки нашей темы), б) о мифотворчестве, об информационных конструктах, адресованных воспитуемым и подконтрольным гражданам, то есть о некотором искусственном мире, который собственно и раскрывает регулятивную полезность лжи; из чего можно сразу вывести ответ на второй вопрос: ограничением исступления применение лжи не исчерпывается — главная её роль именно в удержании от плохого, то есть она информационный регулятор социальной системы Платона. Соответственно, можно выделить первое положение концепции словестной/практической лжи у Платона — ложь есть метод конструирования социокультурной реальности.

Такое положение об информационной, моделирующей роли лжи подтверждается и утверждением монополии власти на неё. Ложь трактуется как неотъемлемое право власти. Это составляет второе положение концепции. Ложь именуется «лечебным средством», к которому «несведущие люди не должны <…> прикасаться», которое «надлежит применять <…> как против неприятеля, так и ради своих граждан», то есть «для пользы государства» [Re. 389 b-с].

Ложь со стороны «какого-нибудь гражданина», не облечённого соответствующей властью-правом лгать, по сути, приравнивается к преступлению — «подлежит наказанию, за то, что вводит гибельный для государства обычай». То есть он тем самым вводит в заблуждение правителей — «гребец сообщает кормчему о корабле <…> не то, что на самом деле происходит» [Re. 389 d]. Можно сделать вывод: власть не только имеет монополию на ложь, но и как следствие монополию на истинную и полную информацию, что не удивительно при строгой иерархии в управлении (правителю всё должно быть обозримо и понятно), но что неизбежно создаёт два разделённых информационных мира: один — мир полной, истинной информации (знания) — для правителей, другой — мир регенерированной, сконструированной информации — для народа.

Второе положение выводит нас к третьему, в котором определяется уже непосредственное применение лжи.

В первую очередь речь идёт о мифах и их воспитательной роли. При первом взгляде, кажется, что Платон наоборот хочет очистить мифы ото лжи, так как они «вообще говоря, ложь, но есть в них и истина» [Re. 377 а], но мы помним, что, грубо говоря, можем наврать о том, что было давно, с условием «уподобления истине», то есть речь идёт не более чем о замене неправильной лжи (источником которой по Платону являются безответственные, немудрые, не контролируемые никем поэты) на правильную, которую творят поэты под строгим контролем власти [Re. 378 d-е]. Это удачно выразил М. Шофилд — согласно Платону, получается, что «проблема Гомера и Гесиода была не в том, что они лгали, а в том, что в их лжи не было ничего морально восхитительного» ^{[14, p. 144]}.

Можно выделить следующие особенности этой практики. Во-первых, она захватывает человека с самого детства, так как «ребёнок не в состоянии судить, где содержится иносказание <…> мнения, воспринятые им в таком раннем возрасте, обычно становятся неизгладимыми и неизменными» [Re. 378 е]. В русском переводе «ὑπόνοια» дана как «иносказание» в английском как «allegory», что провоцирует существенные замечания, например у Дж. Лир: «Греческое слово hyponoia правильно переводится как "аллегория", но это также означает, что более глубокое или реальное значение < ... > Hyponoia в буквальном смысле недоумение, < ... > ребенок <...> не может понять более глубокий смысл истории, которая входит в его душу, и, таким образом, он не может подвергать ее критическому анализу » ^{[10, p. 27]}. Мы же можем добавить, что, учитывая роль мифа в дальнейшей жизни полиса, граждане остаются такими детьми всегда, аргументация Платона достаточно разнообразна, чтобы обосновать их информационную зашоренность в любом возрасте. Во-вторых, ложь нацелена на формирование оптимистической картины мира, где «бог вершит лишь справедливое и благое», более того — «кара, постигающая <…> людей, им же на пользу» [Re. 380 b], где «никогда никто из граждан не питал вражды к другому» [Re. 387 d].

Кульминацией такого мифотворчества в «Государстве» является так называемый «благородный вымысел» [Re. 414 с] о людях золота, серебра и меди, различных в своих этических и познавательных качествах, но единых по происхождению от «матери» земли. Этот миф призван закрепить, обосновать справедливость жёсткой иерархии в полисе, при этом утвердить в многообразии единство — отношение «к другим гражданам <…> как к братьям» [Re. 414 d-е]. Важная для нашего понимания социальной интенции Платона при конструировании им этической реальности особенность этого мифа в том, что под его воздействие попадают и «сами правители», о чём ниже.

Интересно, что методом обмана у Платона является установление праздников («установить законом какие-то празднества <…> учредить жертвоприношения, и заказать <…> песнопения» [Re. 460 а]). Религия и художественная культура сразу оказываются сахарным сиропом, которым «врач более смелый» сластит своё «лекарство», они перестают быть самоценными, то есть действиями призванными чувством солидарности и радости укрепить чувство единения граждан, это единение только вторично, идёт за селекцией. По сути, люди живут не в том мире, в котором они думают, что живут; социально-политическая идиллия Платона, где и верхи и низы согласны по вопросам власти и установленного ею порядка, где царит братство порождённых единой матерью-землёй [Re. 414 е], оказывается лишь фикцией, конструкцией пропитанной ложью. Он, кажется, сам не замечает, как его государство распадается изнутри; мы не встретим у него доверия Аристотеля в работе с неизвестным (потенциальным) материалом. «Оба настаивают на этической значимости адекватного исследования, хотя и по-разному. Для Платона быть адекватным миру — это быть причастным благу, которое дарует бытие и истину. Для Аристотеля добродетель — это приобретать знания и жить ими, совершенствуя таким образом свои рациональные способности и поведение» ^{[7, p. 288]}.

Более того, само противоречивым является введение Платоном фатума в мировоззрение граждан полиса, когда о богах говорится либо хорошо, либо ничего, а весь груз моральной ответственности в обычной социальной практике (реальной для непосвященного) ложится на плечи зашоренного индивида (от ответственности в его жизни его никто не избавлял). Однако при этом Платон говорит о симфонии. «Естественное созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править», это созвучие (συμφωνία), гармоничное звучание «всеми <…> струнами» обеспечивает такое качество как рассудительность (σωφροσύνη) [Re. 432 а-b]. Оно является интегральным качеством, непременным условием возможности совершенного государства, которое в этом смысле является «преодолевшим самого себя» [Re. 431 b-с], то есть характерную для обычного государства борьбу за власть. Так что же есть тогда эта симфония? Очевидно, что кроме информационной блокады для неё нет никаких средств, а учитывая все возможные обстоятельства жизни (то есть в том числе и не социальные, которые не контролируются системой воспитания), эта симфония должна быть просто матричной для нашего сознания — информация в ней должна не только отбраковываться через бесчисленные запреты (на чём делает акцент Платон), но и создаваться, представляя правильно сгенерированное как единственно возможное (проще говоря, конструировать вторую реальность, в которой живут непосвященные).

От третьего положения — чисто информационной регуляции — Платоном легко совершается переход к положению четвертому — об информационно-практической регуляции, где Платон обращается уже к конкретным социокультурным программам, а именно — к программе селективного отбора, которая также обоснована этически как таковая, и прикрыта ложью для тех, кто не в состоянии по своей природе понять сложность системы. То есть схема всё та же — правитель как «врач более смелый» применяет «лекарство» «лжи и обмана — ради пользы тех, кто ему подвластен» [Re. 459 с-d]. Обыденность определения такой практики лжи по ходу диалога М. Шофилд справедливо называет «особенно пугающее замечание» ^{[14, p. 138]}. Но здесь проступают интересные подробности функционирования системы.

Селекция происходит среди стражей, на это ясно указывает опасение Платона, «внести <…> разлад в отряд стражей» [Re. 459 е], и указание, что именно «сословие стражей должно быть чистым» [Re.460 с], но при этом даётся установка — «потомство худших следует воспитывать, а потомство худших нет» [Re. 459 е], более того упоминаются «обладающие тесными недостатками» [Re. 460 с]. Как это понять? Платон так пространно рассуждает, что близок к противоречию: стражи-войны уже лучшие в своём роде, то есть в соответствии своей функции, иначе они не были бы стражами, тем более непонятно, как кто-то из них может быть физически неполноценным, но получается, что и они не однородны, то есть кто-то из них более соответствует, кто-то менее, но Платон прямо об этом не говорит [что не удивительно, ведь такое отклонение ставит под вопрос эффективности работы всей системы], а только указывает на «отличившихся на войне» [Re. 460 b], что, разумеется, ничего не объясняет.

Кроме этой путаницы с лучшими и худшими, возникает ещё вопрос об интеллектуальном развитие стражей-воинов. Ведь они должны верить в судьбу — «жеребьёвку надо <…> подстроить так, чтобы <…> человек <…> винил во всём судьбу, а не правителей» [Re. 460 а]. То есть они не достаточно осведомлены, как устроено государство, недостаток полноты знания, доступного лишь стражам-мудрецам, у них компенсируется так же, как и у ремесленников. Здесь можно утверждать, что сословие стражей вовсе не целостно, что вообще делает название «стражи» формальным и ведёт Платона к дальнейшей дифференциации терминов — «стражи и их помощники» [Re. 414 b-с]. С. Розен разъясняет это так: «сдвиг в терминологии происходит <...>, потому что мы все еще находимся в процессе различения между правителями и управляемым» ^{[13, p. 127]}.

Также не раскрыт вопрос размножения самих мудрецов, чей возраст по Платону вполне репродуктивен даже за пятидесятилетней чертой последнего отбора. Само это соотношение возрастов у Платона выглядит как парадокс — он определяет предельный возраст для «брака» у мужчин 55 лет [Re. 460 е], а возраст мудреца, за которым тот уже должен «устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему даёт свет» [Re. 540 а], в 50 лет, при этом, не указывая, что мудрецы раньше стражей отходят от дела размножения, более того — указав, что больше размножаться должны самые лучшие, а страж прошедший последний отбор и есть таковой по определению [даже более чем воин-герой], он косвенно указал им особо интенсивное размножение в эти последние пять лет. Можно только догадываться, что это за жизнь будет у них в этот период.

Торжествующее шествие лжи в Платоновской системе имеет далеко идущие последствия, это видно по той ситуации, которую, казалось бы, нужно описывать в предыдущем пункте, но логичнее здесь:

Мудрецы оказываются менее вершителями, чем это кажется — «я попытаюсь внушить сперва самим правителям и войнам, <…> что всё то, в чём мы их воспитали и взрастили, представилось им во сне как пережитое» [Re. 414 d]. Кто этот «Я» и «Мы» («ἡμεῖς»; «ἐγώ» в греческом тексте выражено только соответствующей глагольной формой, но в русском и английском переводах оно указывается)? Формально понятно, что Сократ обращается к своим собеседникам, но это не избавляет нас от проблемы самых первых шагов создания государства, которые здесь описывает Платон, соответственно, это обращение не просто к собеседникам — фигура речи, но и подразумевание некоторой начальной инстанции; далее эта инстанция сводится к «не малой и не лёгкой» перемене, когда «сольётся воедино — государственная власть и философия» [Re. 473 с-е], то есть к первым мудрецам-правителям, соответственно, проблема скорее затушёвывается, чем решается. Кто эти боги-демиурги, как это совместить со знанием мудрецами истины, с которой они идут обратно в пещеру, и которой они, насколько это возможно, обращают людей от созерцания теней? Платон патологически никому не доверяет, круг подлинно лучших с каждым новым установлением становится всё уже, в конце концов, даже мудрецам не остаётся места — истина в своей полноте окончательно покидает социальное пространство, пространство практической этики, и переносится в мир горний.

III. Итоги легитимации лжи

Первый итог: нравственная относительность. Ведь что же остаётся для мира дольнего? Нравственным оказывается то, что приказано, так как по определению стража-мудреца только он имеет подлинное знание (максимально полное из доступного человеку), соответственно подлинно нравственное обретается только через корректировку мудреца — это должно быть общим местом в мировоззрении граждан, чтобы не провоцировать нравственного кризиса. Это при том, что в ситуации переноса этического основания в иной мир, мудрец выступает не более чем посредником между мирами, транслируя порядок истины в социокультурное пространство. Более того Платон фактически рисует то, что теперь называется культом личности. Так он полагает необходимым посмертное обожествление мудрецов — «государство на общественный счёт соорудит им памятники и будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия» [Re. 540 с], а Пифия по понятным причинам, конечно же, подтвердит. Помня, что даже прижизненные почести мудрецам, в отличие от воинов, не нужны [Re. 347 b-с], то такое восхваление может иметь только воспитательный смысл, обращено именно к подвластным, для укрепления авторитета власти, также понятно, что божественный свет предшественников неизбежно будет падать и на приемников, то есть фактически спорить с властью оказывается равным спору с богами. А учитывая, что в идеальном полисе с детства о богах внушается всё только хорошее, то попытка иметь своё мнение превращается в преступное кощунство, что неизбежно даёт нам такой полис как общество заклеенных ртов. Мы получили тот итог, что попытка нравственного обоснования иерархии власти, неизбежно приводит к функциализации человека, по принципу — делай своё дело и помалкивай, более того: «своё дело» — это то, что приказано, предписано системой, а «помалкивай» распространяется и на познание, размышления, то есть самый общий принцип Платоновского идеала — делай, что приказано и не смей думать (за тебя думают те, кому положено). Охранительная социальная интенция прочитывается здесь со всей чёткостью.

Пример: «младший <…> никогда не решится <…> применить насилие к старшему» — это его внутренняя нравственная установка, с которой он воспитан, но она не абсолютна, так как единственной абсолютной нравственной установкой должно быть исполнение приказа мудреца-правителя, то есть «никогда не решится», но «за исключением тех случаев, когда велят правители» [Re. 465 b], таким образом, всякий гражданин живёт в мире моральной относительности, он не может считать ни одну ценность надёжной самой по себе, но только посредством её легитимации правителями. Не удивительно то, что на такой шаткой моральной почве Платон называет «двух стражей» — «страх и почтительность», именно они оказываются нравственными корнями его системы, хоть и говорит он об этом вскользь, но если почтительность, как видно, может быть отменена приказом правителей, то остаётся только страх. Получаем, что единственным критерием нравственного поступка является соответствие приказу, а единственным подлинным регулятором, который стоит за матричным мировоззрением, — страх. Здесь можно ещё добавить сентенцию о незаконности рождения ребёнка, который «будет зачат не под знаком жертвоприношений и молитв» (то есть в подлинной реальности не по плану правителей), и у нас сложится полная этическая картина. «Мраком», «невоздержностью» [Re. 461 b] называется не что иное, как свободный личный выбор, и даже не кого-нибудь, а стража, более того стража старшего по возрасту (то есть по мнению Платона более опытного, кому можно «предписать начальствовать над всеми, кто моложе» [Re. 465 а]). С каждым шагом симфония Платона переходит в тоталитарную модель абсолютного контроля и недоверия.

Человек «производится» [Re. 460 е] государству, он не для родителей, он не для себя (Платон этот вариант вообще не рассматривает), он для государства, то есть полиса, то есть общества, но при этом мы с каждым шагом всё меньше имеем оснований сказать, что это означает — для других, что каждый живёт для другого и все во имя всех. Так как всё более чётко выстраивается система, которая себя ни с кем не соотносит, даже нравственные критерии центрированы на её установлениях, то и сам факт рождения вне регламента, несмотря на всю свою естественность и природность (на чём так любил делать акцент Платон в начале диалога) оказывается «незаконным» — закон системы теперь определяет природу под прикрытием теории гармоничного сочетания. Не удивительно, что ссылки на естественность в значительных местах практически исчезают; зато, как снежный ком, нарастают ссылки на соответствие системе. Она становится всё более и более самосущей именно потому, что совершенно неясно, как и чем она координируется помимо себя самой через себя же. Воля уходит сначала от всего народа к его части (стражам), потом к части стражей (мудрецам), потом к неким отцам-основателям — («Мы»; οἰκισταὶ πόλεως), постепенно покидая общество, переносясь в некий надчеловеческий мир, сначала исторически (в догосударственное творческое начало «Мы»), потом онтологически (мир идей) — всё подлинное там, в другом мире, здесь всё лишь отображение, но даже в мире отображения человек должен жить внутри ещё одной дополнительной реальности — социальной (с чем трудно спорить), но и эта реальность раздваивается: она существует как матрица, знание о которой, хотя и не абсолютно полное, имеют только мудрецы, и как идеологический конструкт, поддерживаемый мудрецами, представляющий собой реальность для всех остальных. Миры вокруг человека удваиваются, утраиваются, он обрастает ими, как капуста листьями, даже страшно подумать, что мы найдём там внутри, если попробует освободить человеческое сознание от всех этих наслоений.

Но кризисы личного развития не ликвидируются полностью системой Платона, его построение опять даёт сбой, возникает проблема единства общества, гармонии распределения функций через воспитание, через то, что, казалось бы, у Платона описано наиболее последовательно и по сути является краеугольным камнем его полиса.

Платон описывает систему воспитания именно стражей, но с оговоркой, что «если родится кто-нибудь с примесью золота или серебра, то это надо ценить и с почётом переводить его в стражи» [Re. 415 с], при этом социальный лифт работает и в обратную сторону — «если ребёнок родится с примесью меди или железа, они <…> не должны иметь к нему жалости <…> то есть включать его в число ремесленников или земледельцев» [Re.415 b-с].

Можно заметить, что это очень странно, когда определение гармоничной жизни — в ладу с собой (а ведь именно на этом настаивает Платон, когда говорит, что каждый должен быть на своём месте) — противопоставляется у него жалости: как можно жалеть о том, что человек получит ту жизнь, в которой он, согласно его природе, будет наиболее счастлив (ведь человек меди будет плохим воином, предметом осуждения товарищей, будет всегда стремиться к тому материальному довольству, которого лишён)? Однако Платон говорит о жалости, думается, этой оговорки не было бы, если бы Платон всё-таки не подразумевал под властью определённую привилегию, а не только обременительную обязанность. Ссылка на то, что ребёнку хотят лучшей доли не может быть здесь принята, так как в пронизанной идеей своего места ментальности, «лучшее» автоматически определяется как «соответствующее»; или же мы должны сказать, что воспитание, идеология даёт сбой, а так как здесь ситуацию описывает сам Платон, то идеология даёт сбой уже в самом её основатели. Вряд ли Платон не до конца честен с собой и нами. Это, скорее, показывает ошибочность метода, который в начале диалога предлагает Платон — увидеть на макроуровне более ясную картину. Рисуя крупными мазками, он упускает массу деталей, без которых невозможно представить реальность такой системы.

Получается следующая ситуация. С одной стороны, общности жён и детей нет у третьей группы, соответственно, их дети приобретают домашнее образование, во всяком случае, влияние семьи, все обычные привязанности, воспоминания и т. п., чего лишены с рождения дети стражей. С другой стороны, дети стражей изначально лишены той комбинации эмоциональных связей, которые являются залогом успешной адаптации, деятельности среди прочих людей. Стрессовая ситуация перехода из одной среды в другую явно нарушает последовательную модель воспитания, которую описывает Платон. Альтернативой этому может быть только кастовость, так как только внутри касты стражей система воспитания, какой её разворачивает Платон, может быть реализована последовательно, а также не содержать внутри себя стрессового непредсказуемого начала.

Даже если предположить, что природа железо-серебро-золото такова, что ребёнок серебра будет предрасположен жить без семьи, то его образование всё-таки останется неполным; для ребёнка железа ситуация ещё хуже, так как он просто не будет иметь адекватного эмоционального опыта (или же оба они содержат всё нужное в себе изначально). Платон, конечно же, не рассматривает этого, он просто переставляет людей, как пешек, уверенный, что так для них лучше, такова их «природа», этой убеждённостью в «природе» он прикрывает массу трещин в своём проекте, при необходимости всё можно так оправдать, объявить возможными самые откровенные фантазии.

Второй итог — внутреннее распадение общества. Ведь проблема всякой ситуации лжи в том, что она неизбежно делит людей на посвящённых и непосвящённых, что подчеркивает М. Шофилд: «Ложь и обман рассматриваются как всепроникающие потребности в политике и культуре хорошего города, и в этом отношении существует асимметрия между правителями и властью» ^{[14, p. 142]}. Когда же эта ситуация переносится на отношения властвующих и подвластных, то она неизбежно обращает их в отношения манипулирующих и манипулируемых – информация, как своего рода объект собственности, становится частью функции власти (по типу политарной модели), хотя в процессе реализации этой функции уже трудно определить первичное и можно сказать, что власть становится функцией собственности на информацию. Именно такую модель владения информацией (фактически вписывающуюся в «континентальное» определение собственности как полного и единого владения, распоряжения и пользования) описывает Платон, при этом право владения обосновывается нравственным превосходством.

Парадокс в том, что мы, да и сам Платон, не можем определить владельца, то есть того, кто сам не обманут, так как складывается следующая ситуация:

1. Врождённые способности и правильное устройство общества — залог достижения истинного знания, нравственного качества развития индивида, которое есть одновременно и истинное счастье (созерцание истины) и право на власть над менее способными;

2. В справедливом государстве должны быть счастливы все, но обладать истинным знанием все не могут, как следствие — истинное счастье переносится с индивидуального уровня на общественный («Мы лепим в нашем воображении государство <…> счастливое, не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нём был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо в целом» [Re. 420 с]), в этом случае истинное знание может только координировать, направлять систему, но не быть в наличии у каждого (соответственно, «счастье» системы — это такой порядок, при котором каждому будет обеспечено счастье его уровня — «доля в общем процветании, соответственно их природным данным» [Re. 421 с-d]. Для третьей группы это удовольствие еды, питья, обладания вещами, для второй — удовольствие славы и почестей, для третьей — удовольствие созерцания истины (как уже было отмечено выше, насладиться им в полной возможной мере мудрецы всё-таки не смогут из-за своих полисных обязанностей));

3. Такой ход позволяет Платону выделить элиту — стражей, но (как уже ранее было сказано) функция элиты (регулирование) сложная, что ведёт к неоднородности самой элиты и истинное знание переходит только к управляющей её части;

4. Но изначально, то есть на первых этапах строительства государства, управляющая элита тоже не имеет всей полноты знания, носителем истинного знания выступает некоторые «Мы» (своего рода, этико-социальные демиурги); конечно (и это будет логично) предположить, что мудрецы-правители, имеющие выход к созерцанию истины, на некотором этапе, когда система будет уже построена, избавятся от последних информационных шор (то есть по степени владения истинным знанием сравняются с «Мы»).

Но что это даёт им относительно власти над системой и владения информацией? По логике Платона они поставлены в отношение к данной системе как к истинно верной, так как это совершенное государство; но даже если система в свете новых истин, то есть большего приобщения мудрецов к истине, потребует изменений, то они вынуждены будут противопоставить себя ей, для сокрытия чего будут вынуждены придумать новую ложь. И здесь вопрос — насколько кардинальные изменения системы можно провести скрыто, то есть насколько адекватна модель Платона возможной социальной и этической динамике? Этот теоретический вопрос не раскрывается Платоном, его манипуляция народом рассчитана исключительно на статичное, идеальное государство, практически же этот вопрос неизбежен даже на пути построения идеального государства (особенно на него следует обратить внимание тем, кто не хочет видеть в диалоге Платона признаков тоталитарного государства; хотя отмечая тотальность, абсолютность системы полиса Платона, его функционирование в области гносеологии и этики, приближающееся к Матрице, всё же нужно избегать вульгарных исторических параллелей с тоталитарными режимами ХХ века, в которых не было разделения политической и экономической власти, тем более отделения элиты от материальных благ ^{[11, p. 199]}. Подобные сравнения только помешает понять логику развёртывания такого рода систем, их социальную интенцию.

Имеем следующее: в совершенном государстве мудрецы оказываются встроенными в систему не только процессом воспитания и набором обязанностей, но и ментально — они по определению не могут быть независимы от неё через подлинное знание, ибо она есть часть этого знания, его практическая, этико-социальная реализация; получается, мы потеряли хоть какое-нибудь индивидуальное начало, осталась только сама система.

Если второй итог составляет проблему практической этики, то третий уже затрагивает и теоретическую. Когда единство рассматривается только на макроуровне, то есть существование системы, неизбежны проблемы концептуализации правильного развития и на уровне индивида. Это можно видеть у Платона в вопросе нравственной полноты, то есть «причастности добродетели».

На это особенно обращает внимание Д. Деверо: «В “Государстве” Платон подробно обсуждает природу мужества, умеренности, справедливости и мудрости, но не затрагивает вопрос их единства» ^{[8, p. 337]}, при этом он «отказывается от мнения Сократа о том, что добродетели неразделимы: по крайней мере, одной из добродетелей, мужеством, можно обладать, не будучи мудрым», но и «не принимает общее мнение, выраженное Протагором, что можно быть мужественным и в то же время несправедливым» ^{[8, p. 338]}.

То есть единство, целостность добродетели («причастность добродетели», что лучше назвать – добродетельность) достигается только в мудрости, остальные неполны в своей добродетельности, как следствие — нуждаются в управлении извне, чтобы через социальный (внешний) уровень организации достичь этой причастности. Ведь «всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто своё; если же этого нет, то где пусть оно воздействует извне» [Re. 590 d-е]. Что и достигается благодаря тому «свойству» государства, «которому государство становится причастным добродетели» [Re. 432 b-с], которое достигается через правильную организацию, которое и само, по сути, есть правильная организация — свойству справедливости. «Когда основывали государство, установили, что делать это надо непременно во имя целого. Так вот это целое и есть справедливость <…> Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость» [Re. 433 а-b]. Она то, «что даёт возможность присутствия <…> и сохранения» [Re. 433 b-с] других свойств (рассудительность, мужество, разумность) в государстве, соответственно, через проекцию государства на человека, и в самом гражданине — то есть всякий гражданин в отдельности настолько добродетелен, нравственно полноценен, насколько он причастен государству.

Но такая конструкция скрывает в себе проблему целостности нравственного пространства как такового. Не удивительно, что Платон будет говорить о некоем едином благе как таковом, которое, как поясняет М. Анагностопулос, «фактически направляет наш поиск блага» ^{[7, p. 283]}. Как это ни странно, но при нарастании такой централизации Платону становится труднее собрать все добродетели воедино — «в “Законах” мы замечаем дальнейшее ослабление единства добродетелей» ^{[8, p. 338]}, сложно даже чётко определить их, «задаться вопросом, что такое мужество, умеренность, справедливость и мудрость, что лежит в основе того, что все они называются добродетелями?» ^{[8, p. 339]}. Опять подчеркнём, что социокультурный конструкт Платона, выросший из его этики, начинает подтачивать саму мораль, вытеснять её основания из реального мира в идеальный. Выход здесь возможен только один — отказ от понимания нравственности через функциональный аргумент, когда справедливость сводится к выполнению своих обязанностей, и перенос этического центра из царства идей обратно в человека, когда нет человека особого качества по его причастности трансцендентному, а есть абсолютное равенство людей в этическом пространстве. Такую модель, правда, исключительно для свободных эллинов, даёт Аристотель в «Никомаховой этике», лишь отталкиваясь от функционального аргумента, но не строя на нём иерархических пирамид.

Заключение

Что же в чистой методологической схеме в итоге раскрывается под лозунгом — «Спор идёт <…> о великом деле <…> о том, быть ли человеку хорошим или плохим» [Re. 608 b]?

Можно видеть, что попытка обоснования социально-политической иерархии и охранительных политических концептов нравственными различиями (степенью добродетельности) ведёт как к вынесению этического идеала за пределы общества (и далее — реального мира), так и к внутреннему разделению членов этого общества, что делает необходимым самодовлеющее функционирование системы, неизбежно превращающуюся в информационную Матрицу, где система генерирует сознание индивида, никто не оказывается свободен от этой зависимости.

Собственно через эту максимизацию работы системы и становится видна, искомая нами, социокультурная интенция этики Платона в диалоге «Государство» — стремление фиксировать стабильность и порядок в полисе, опираясь на этические основания. В данной работе была предпринята попытка раскрыть этот вопрос на примере легитимации лжи, но думается, что такой же результат можно получить, если рассмотреть то, как Платон работает с этическими категориями (например, справедливость) или отдельными социальными институтами (например, образование; что отчасти уже было затронуто).