Problem of the rational in ideology of early liberalism

Zhukova Evgeniya Alekseevna Post-graduate student, the department of History of Political Philosophy, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, Moscow, Goncharnaya Street 12, office #1 politolog.rf@gmail.com Other publications by this author

В юбилейном докладе Римского клуба 2018-го года «Come on! Капитализм, близорукость, население и разрушение планеты» философами выдвигается мысль о спасении человечества путем перемены сознания, а именно области идеологии, которая является преимущественной зоной ответственности человеческой мысли. Ключевая точка доклада заключена в поиске идеи «нового Просвещения», в фундаментальной трансформации человеческого мышления, которое должно в результате привести к новой ценностной парадигме. Найти это новое мышление можно пытаться только после того, как будут обнажены предыдущие политические доктрины. Именно для этой цели предпринимается попытка изучения рациональности раннего либерализма. Разобравшись в начальных принципах и соотнеся их с современной политической ситуацией, можно на позициях логичности и соответствия подойти к вопросу решения проблемы смены человеческого сознания.

Либерализм ассоциируется с привычными для современного политического лексикона категориями, в первую очередь, с идеями самоценности отдельной личности, индивидуальной свободы, частной собственности, принципами разделения властей, свободного рынка и конкуренции. Корни либеральной идеологии обнаруживаются в идеях проекта Просвещения. Целью просветительских текстов было обоснование общественных институтов и социальных практик при помощи автономного разума, обладающего универсальной значимостью. Исследователь Дж. Грей отмечает, что именно подобное свойство универсальности свойственно принципам раннего либерализма: «…традиционный либерализм – это система принципов, функционирующих в качестве универсальных критериев оценки общественных институтов» ^{[6, с. 131]}. Изначально сформированная универсалистская рациональность либерализма говорит, таким образом, о притязаниях классических мыслителей либерального толка на применимость их идей в идеале ко всем людям.

В основании просвещенческих текстов лежит идея индивидуализма, на что опирается все либеральное течение вплоть до сегодняшнего дня. Причем, стоит отметить, что в размышлениях деятелей эпохи содержится сильное субстанциональное допущение: человек автономен и сам по себе способен к рациональным действиям, которые ограничиваются соображениями личной выгоды и внутренним чувством справедливости. Понятие индивидуализма было сформировано английскими политическими философами Нового времени. В частности, философ Дж. Локк, по сути, являющийся предшественником политического либерализма, вырабатывает технику конституционной демократии сообразно принципу индивидуализма и через утверждение права на сопротивление притеснению со стороны государственной власти. Иными словами, в понимании индивидуализма имелось в виду не просто обособление человека от других, главенство личностных желаний и самостоятельность в поступках, но и необходимость ограничения давления на индивида со стороны государства. В общем и целом, либеральное мировоззрения изначально тяготело к индивидуалистическому идеалу свободы как к некой универсальной ценности.

В то же время, как верно подмечает французский философ конца XIX века Анри Мишель, в либеральном движении индивидуализм представлен у каждого автора по-разному: «…индивидуализм Монтескье, в свою очередь, не похож на индивидуализм Руссо или Кондорсе, Канта или Фихте. Индивидуализм Адама Смита еще менее походит на все остальные виды индивидуализма» ^{[10, с. 74]}. Шарль Луи де Монтескье, склоняясь к позитивному методу, был убежден, что индивидуумы должны свободно распоряжаться своей собственностью и личностью. К слову, убеждение это достаточно аккуратно выражается в понимании прав как интересов, требующих высшего уважения. Жан-Жак Руссо выделяет индивида как участника формирования государства посредством акта воли. Индивидуализм, воспринимаемый с точки зрения прагматизма, стал принципом, легшим в основу классической политэкономии: Адам Смит в «Исследовании о природе и причинах богатства народов» вывел формулу, что, если индивид озабочен получением личной выгоды, он совершенно бессознательно приносит пользу всему обществу. Однако стоит заметить, что, пусть и разными путями, все просветители стремились к одному результату: наиболее полно освободить человеческую личность от всяческого порабощения, будь то внутреннего, морального, или внешнего, гражданского. Дух эпохи Просвещения был отражен в возвеличивании свободного индивида, главного носителя европейских ценностей, в таком позитивном определении индивидуализма как самоценности и самостоятельности личности. Именно принцип индивидуализма ложится в основание идей прав человека на жизнь, свободу и частную собственность.

Индивидуалистический концепт человека в работах ранних либералов первой половины XIX столетия невозможно рассматривать вне понятия свободы. Столкнувшись с проблемой революционного насилия, возникла проблема противоречия между смыслами насилия и разума. Таким образом, главная тема мыслителей либерального толка первых послереволюционных десятилетий заключалась в поиске решения проблемы взаимоотношений между обществом и государством. К слову, общепризнанно, что в становлении современной свободы как реализации политической субъектности главнейшую роль сыграла исторически формировавшаяся идеология либерализма. Начиная с XVII века, мыслители рассматривают не только возможности коренного преобразования общественного строя, но и, что более чем естественно, производят научную революцию в понятиях, которые отражают социальные сдвиги. «Понятие свободы из сферы чисто морального философствования перемещается в область политического дискурса и занимает там одно из первых мест» ^{[12, с. 35]}, – пишет современный ученый М.М. Федорова. Интерпретация свободы как ценности сформировалось много до просветительского проекта. В XVII-XVIII веках мыслители поместили понятие свободы в философско-политический дискурс. Новая точка зрения на понимание свободы в западноевропейской мысли – не как проявления волеизъявления, а как раскрепощения человека в социуме – появилась благодаря началу формирования правового государства и основ гражданского общества. «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах» ^{[14, с. 198]}, – такими словами выразит просветительский концептуальный смысл свободы Ж.-Ж. Руссо. Идея свободы определяется через право человека распоряжаться собой, своим имуществом и вершить собственную судьбу без чьего-либо дозволения, иначе это отсутствие всяких ограничений к действию. Такая трактовка выходит из самого требования разума и соответствует естественному порядку вещей.

Исходя из нового понимания свободы неудивительны основные рациональные звенья зародившегося либерализма, касающиеся проблемы рациональной перестройки политических институтов: теория естественного права, исходящая из представления о равенстве людей с их рождения и идеологически обосновывающая требования индивидуальных свобод, и теория общественного договора, согласно которой государство – это уже не привычное для Средневековья божественное установление, а гражданский институт, возникающий посредством заключения договора между населяющими одну территорию людьми.

Также просвещенческая идея прогресса, как исторического оптимизма, была подхвачена либеральными мыслителями. Необходимость следования прогрессу, поступательному развитию от низшего к высшему, – идея практически для всех философов XVIII века очевидная. Шотландец Адам Фергюсон в работе «Природа человеческого развития» определит эту необходимость следующим образом: «Большинство субъектов природы, которые исходят из принципа блага, подвержены прогрессу, и, подобным образом, те, что нарушают или злоупотребляют этим принципом, подвержены деградации и гибели» ^{[1, p. 212]}. Собственно, деятели эпохи Просвещения подчеркивают, что научно-техническое и материальное развитие способствует расширению пределов свободы межчеловеческих отношений. Этот прогрессивный дискурс лежал в основании раннего либерализма, на нем строилась борьба с репрессивными институтами и изжившими культурными практиками.

Деятели Просвещения, первыми из которых были англичане, противопоставляли христианско-религиозной морали с присущей ей идеей отрешенности от мирских благ идеи эмансипации личности, раскрепощения ограниченного человека, мораль, основанную на здравом смысле. Но также получили развитие этические и гуманистические принципы – возникла идея новой гражданственности, требовавшей самоограничения личности, где идеалы республики ставятся выше блага отдельного человека. Такую направленность можно увидеть в трудах французских просветителей.

Французское Просвещение на первых порах многое заимствовало у англичан, но, в отличие от уже успокоившегося "послереволюционного" английского Просвещения для французов приобретаемые просвещенческие идеи становились прикладными в условиях острой политической борьбы. Во Францию, конечно, прежде всего проникали английские идеи, однако нельзя сделать вывод о французском Просвещении как несамостоятельном, заимствованном движении. Просветительская критика во Франции была более действенной, поскольку была направлена в первую очередь против феодальных учреждений, и тем самым получила огромный общественный резонанс. В течение всего XVIII в. в верхах французского общества зрело ясное осознание того, что Старый порядок с его неразвитым рынком, коррупцией в системе государственного управления, отсутствием четкого законодательства, непрозрачной системой налогообложения и архаичной системой кастовых привилегий необходимо реформировать. Таким образом, благодаря деятельности просветителей, в умах образованной части французского общества стали закрадываться мысли о несостоятельности своего правительства. В частности, Руссо открывает путь возможности «технологизации» политического процесса. Идеи Руссо и сам он представляются как «категорический императив здравого смысла» ^{[7, с. 189]}. Попытка философа решить противоречие между политическим процессом и нормативным порядком открывается понятием «общей воли». Руссо впервые выделяет понятия суверена и общей воли, что ранее, до него, никто не делал, и определяет суверенитет как неотъемлемое право самого народа утверждать законы. Моральная общность у Руссо не предписана, как например у Локка, а создается путем политической жизни вместе с общественным договором. Отсюда выявилась установка, что устоявшиеся традиции, институты и политические механизмы могут быть уничтожены и реорганизованы ради снятия любой зависимости с индивида и обеспечения ему полноты его прав и свобод. Народные роптания вылились в итоге в грандиозную Французскую революцию 1789-1794 гг., которая утвердила во Франции новое общество, нацеленное на достижение скорого общественного прогресса.

Революция стала самым ярким политическим действием в конце XVIII века. Идеи, которые господствовали в предреволюционный период и выполняли свою роль в процессе организации революционных событий, самой революцией были явлены как недееспособные. Большинство мыслителей-либералов после революции пришли к выводу, что человек не может действовать в точности со своими рациональными представлениями, сколь бы хороши и правильны они ни были. Недовольство абстрактностью теорий, излишним рационализаторством привело к поиску философами иных возможностей выхода из политически непростой сложившейся ситуации, нежели руководство прежними довольно утопистскими концепциями.

Начало XIX века характеризуется оформлением либерального движения в политическую доктрину. Либерализм во Франции стал одной из главных политических сил, обладавших четкостью, с ясно очерченной социальной базой и определённой перспективой. Великая Французская революция в 1789 г. одновременно стала воплощением либеральных принципов и их попранием: результаты политического акта, в том числе и установившийся период якобинского террора, ужаснули либералов и стали для них вызовом в части поиска новой политической модели. Великая Французская революция стала практической реализацией политико-правовых доктрин деятелей эпохи Просвещения. Период якобинства обозначил кризис революции, заключенный в двух доведенных до абсурда стремлениях – к свободе, выродившейся в анархию, и к централизации власти, выродившейся в террор. Установившаяся «политическая идеология революционного якобинства – своего рода разрыв в эволюции либеральных идей во Франции, но разрыв, сыгравший довольно существенную роль в этой эволюции и наложивший особый отпечаток на все последующее развитие французского либерализма» ^{[16, с. 126]}. Массовый террор и гражданская война, порожденные колоссальными революционными потрясениями, родили во французской интеллигенции страх перед революционными подходами к политическому процессу. Стоит отметить, что постреволюционный французский либерализм обладал сравнительно умеренным и компромиссным характером, в связи со стремлением обнаружить точку совместимости сильной власти как основы порядка и свободы личности.

Если ранний либерализм XVIII века складывался в рамках универсальной научно-технической рациональности эпохи Просвещения, то после событий 1789 года можно говорить о некоторых рациональных сдвигах либеральной идеи, в частности, в пересмотре положения человека в обществе, его места и роли. Выдвинутый в политико-философском дискурсе XVIII столетия принцип народного суверенитета находит масштабное продолжение в социально-политической мысли, тогда как большинство постреволюционных либеральных мыслителей начинают активно его критиковать.

Публицист Бенжамен Констан ставит во главу угла личную жизнь индивида, на которую не должно иметь возможность влияния ни общество, ни государство. Свои рассуждения о свободе и идеальной форме политического устройства Констан ведет в русле противостояния как просветительским и революционным доктринам, так и ультрароялистским идеям. Его нередко называют теоретиком аристократического либерализма. В речи «О свободе у древних в ее сравнении со свободой у современных людей» Констан определяет современную свободу как свободу, прежде всего, индивида, его право быть лично независимым, самостоятельно выбирать себе дело, высказывать свое мнение, владеть и распоряжаться собственностью, а также право влиять на политическое правление путем представительства. То есть, для либерального философа свобода индивидуума заключена в личных действиях и желаниях, и требуется от него лишь малая доля непосредственного участия в политическом суверенитете. Констан утверждает: «личная свобода – вот подлинная современная свобода; политическая свобода выступает ее гарантом» ^{[8, с. 103]}. Именно политическая свобода для мыслителя является средством совершенствования человека, только она развивает разум и облагораживает мысли. Драгоценность свободы заключается в правильной пропорциональности распределяемого времени: чем больше времени осуществление политических прав дает индивиду на частную жизнь, тем свобода его драгоценнее. Либеральный философ утверждает идеал репрезентативной формы правления, так как именно такая форма позволяет индивидам получить наилучшие условия для реализации личной свободы. В то же время государство не должно выходить за пределы своего влияния. В этом смысле Констан представляется как философ, отстаивающий идеи политической субъектности.

В свою очередь, Франсуа Гизо, отходя от руссоисткой идеи демократического общества, основанного на общественном договоре, утверждает, что в современном ему обществе «власть не является больше регулирующей и организующей инстанцией, внешней по отношению к самому обществу» ^{[13, с. 137]}. По мысли политика, власть эффективна тогда, когда взаимодействует как с теми индивидами, в чьих руках находится само политическое управление, так и с общей массой граждан в целом, которые испытывают на себе ее воздействие. Полагая XVIII век в истории человечества одним из величайших в истории, философ обнаруживает, что обладание неограниченной властью оказало особенно пагубное воздействие на человеческий дух, разум сошел с истинного пути в связи с презрением и ненавистью, с которыми тот стал относиться к существующим событиям, и потому такая незаконная ненависть привела торжество разума к заблуждению и тирании. Человеческий разум был опровергнут беспредельностью приобретенной им власти. Собственно, часто Гизо интерпретируют как либерала-консерватора за использование соответствующих консервативным идеям методов в реальной политике. Говоря о свободе, Гизо разделяет понятия свободы индивидуальной и политической. В условиях действительной политики свобода для него – это «общая мысль, общая цель всех партий, участвующих в движении, как бы велико ни было их взаимное различие» ^{[5, с. 292]}. И одновременно с этим правительство притязает на управление только внешними действиями человека, обязанность правительства ограничивается воздействием на гражданские отношения людей между собой, что же касательно «человеческой мысли, совести, нравственности в тесном смысле слова, личных мнений и нравов, то во все это правительства не вмешиваются, во всем господствует свобода» ^{[5, с. 125]}.

Отходя от идеи суверенитета народа, либеральные мыслители выдвигают принцип суверенитета разума. В частности, доктринеры, чьим идейным теоретическим вдохновителем был Гизо, предлагают политическую теорию суверенитета разума, заключенную в следующих тезисах: отсутствие абсолютного авторитета в мире, постоянная необходимость легитимации власти и применение общественного мнения для проверки действий властных органов.

Постреволюционные либералы-теоретики переосмысляют и другие выдвинутые революцией смыслы. Идеи равенства, братства и даже в какой-то степени свободы были дискредитированы. Французские либералы отвергают утопистские идеи ранних просвещенцев и, находясь в рамках современных им политических реалий, более осторожно пытаются заложить рациональные основы для управления обществом. Немалое значение в смене политических приоритетов имело собрание Венского конгресса, открывшее свою работу в Вене в сентябре 1814 года. Задачей, поставленной перед участниками – 216 представителями европейских государств – была необходимость реставрации государств, границ и баланса сил после бурного периода революции, войн и реформ. По сути, европейские политики столкнулись с необходимостью пойти навстречу пробудившимся в ходе освободительной борьбы народам. В связи с чем был сформулирован основной принцип легитимизма – легитимная власть оставалась за монархом с условием уважения общественного мнения.

Пожалуй, не будет неверным и следующий вывод: либерализм начала XIX века меняет акценты в расстановке приоритетов по отношению к идеям классической философии эпохи Просвещения. Речь здесь идет не только об общей смене понимания принципа индивидуализма как необходимости освобождения личности от посягательств со стороны общества и государства, о чем было сказано ранее. Если в XVIII веке основным идеалом либеральные мыслители провозгласили человеческую свободу и фактически довели ее в обсуждении до кульминации, то постреволюционные философы снизили накал страстей и вывели понятие из критического, наивысшего уровня. Если философы Просвещения работали над идеальными смыслами, то деятели предреволюционного и революционного периодов погружали эти смыслы в политический контекст. Идеи были воплощены в реальности, иными словами, принципы были превращены в практики. Таким образом, для идеологов постреволюционной эпохи идеи разума сохраняют свою ценность, однако процесс внедрения их в политическую действительность происходит уже с позиций ответственности и осторожности.

На первый план стали выходить другие идеалы, воплощение которых кажется не так радикально. В частности, английский философ Иеремия Бентам утверждает в качестве главной ценности человеческое счастье. Рожденная внутри либерального течения утилитаристская концепция Бентама заключает в себе предпочтение вести речь не о свободе индивида, а о его интересе и безопасности. Философ отвергает теории естественных прав, естественного состояния и общественного договора, а потому декларируемые неотъемлемые права человека во французской Декларации прав человека и гражданина для него метафизичны и неопределенны. Говоря о свободе, Бентам не видит ее вне закона, чьей целью является удовольствие и безопасность человека. Государство ограничивает свободу, что является необходимым для достижения безопасности. Бентам понимает, что в таком ключе закон противостоит принципам равенства и свободы, однако убежден, что все это может сосуществовать при условии, что государство в качестве пределов законодательного регулирования обнаружит нравственные обязанности и принцип пользы: «Наибольшее счастье как можно большего числа членов общества – вот единственная цель, которую должно иметь правительство» ^{[4, с. 323]}. И все же философ подчеркивает, что хоть правительство и должно стремиться к общему благу общества, это не представляется возможным без притеснения отдельной личности. Тогда задачей правительства является нахождение баланса страданий и счастья, которые причиняются нормой закона отдельному человеку и социуму в целом. Таким образом, чистая свобода как классический идеал переходит в учении утилитариста в свободу ограниченную как средство достижения счастья.

Таким образом, можно заключить, что постреволюционный либерализм начала XIX века постепенно порывает с абстрактно-рационалистическими идеями просветителей и встает на позиции практического рационализма и утилитаризма, что позволяет ему оформляться в доктрину. Либеральные теоретики отходят от радикальных идей и революционного миросозерцания, обретая морально-культурный характер. К настоящему моменту, либерализм представляется гибким идейно-политическим течением с разнообразием оттенков и множеством противоречий. Однако основные рациональные идеи – личной свободы человека, конкуренции и достижения счастья – успешно встроились в социально-экономическую организацию жизни, а потому либерализм до сих пор является политической практикой, применяемой повсеместно.