Philosophy as Research Programm: Between Epistemology and History of Science

Przhilenskiy Vladimir Igorevich Doctor of Philosophy Professor of the Philosophical Department at Kutafin Moscow State Law Academy 125993, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Sadovaya-Kudrinskaya, 9, of. 1 vladprnow@mail.ru Other publications by this author

Традиционно философия науки – это эпистемология

Мамчур Е.А.

За прошедшие века само сочетание слов в термине

«теория познания» приобрело силу предрассудка, и,

как правило, никто уже не задумывается над тем,

правомерно ли говорить в этом случае о теории и,

если да, то в каком смысле

Микешина Л.А.

Целью данной статьи является обоснование тезиса о том, что философия науки как особая область знания фактически вырастает из истории науки или даже представляет собой особый этап в развитии истории науки. Время философии науки наступает тогда, когда у историков науки возникает потребность в критике и рефлексии, то есть когда средства и методы философии используются для ответов на вопросы, рождающиеся в рамках историко-научных штудий. И когда эти ответы, как, впрочем, и сами вопросы, вступают в явное противоречие с эпистемологией, в рамках которой разрабатывались стандарты научного знания, а также осуществлялось описание развития науки.

Вопрос о том, чем отличается эпистемология от философии науки, на первый взгляд представляется достаточно простым. Эпистемология – это теория знания или теория познания, то есть теория, пусть и философская. Она занимается проблемами познания в целом, тогда как философия науки, это исследование отдельных наук, ориентированное на философское осмысление отдельных эпизодов научного поиска, рефлексия над основаниями данной науки и т.п. В крайнем случае, это обобщения неких новых явлений, не отмечавшихся прежде, но сегодня изменяющие образ науки, позволяющие наметить общие тенденции и даже спрогнозировать дальнейшее развитие науки. Все отличие так понимаемой философии науки от науковедения в характере методов и средств, применяемых ее представителями. Эти методы и средства относятся к философским – рефлексия, герменевтика, логико-философский анализ языка, деконструкция и т.п. «Учитывая профессиональный интерес философов науки к проблеме метода, удивительно, что они мало внимания уделяют методам самой философии науки», ^[1] – пишет Ф.Р. Анкерсмит. Но без определения собственного метода и собственного предметного поля невозможно говорить о состоятельности философии науки как особой дисциплины.

Если же сравнивать философию науки и эпистемологию в контексте их телоса, то есть их целеполагания, то и здесь картина не будет очевидной. Эпистемология также должна обобщать данные различных наук, но с совершенно иной целью. Эпистемология, гносеология или теория познания – это область философского знания, рожденная в определенную историческую и интеллектуальную эпоху, сегодня ищет себе новое место, новую роль и новый статус, находясь под угрозой полного изгнания и забвения. Для обретения новой роли необходима способность выполнять новые функции или убедить общественность в актуальности старых функций, несмотря на смену контекста.

Сегодня многие убеждены в том, что философию науки нужно включить в состав эпистемологии или соединить их неразрывной связью, а археологические и генеалогические изыскания философов науки перевести из жанра разоблачения в более конструктивное русло. «Только в рамках эпистемологии – пишет Е.А. Мамчур – учитывается тот аспект научной деятельности (поиск истины), который делает науку наукой… без анализа того, что является научным знанием, а не только считается таковым, и каковы используемые в науке критерии обоснования знания, никакой анализ науки не будет не только полным, он вообще не будет выражать сути науки». ^[2] Но какие еще аспекты научной деятельности можно исследовать за рамками эпистемологии? И стоит ли их исследовать, если они не выражают сути науки?

Таким образом, философия науки не просто представляет собой еще одну область знания, еще одну «философскую науку» о науке и научном познании, а новый способ познания науки, причем существенно отличающийся от эпистемологического. Продемонстрируем эти существенные отличия при помощи двух аналогий из интеллектуальной истории человечества.

Аналогия первая. Древние греки в досократическую эпоху были убеждены не только в том, что следование нравам и обычаям необходимо, но и в том, что нравы и обычаи носят неизменный характер. Развитие античной демократии сопровождалось становлением исторического знания, опровергавшего представления об инвариантности нравов. Софисты не просто явились активными участниками дискуссий о допустимости и правильности тех или иных действий – они поставили под сомнение саму правомерность апелляции к традиции или обычаю. Тогда то и появилось первое учение нравственности, которая, по убеждению Сократа, есть величина постоянная. Если нравы позволяют скопировать способ действия ad hoc, то рациональное учение о добре и зле, позволяет индивиду самому сконструировать схему действия на основе рассуждения.

Философия науки точно также как и философское понимание нравственности, возникает на руинах: это руины представлений о внеисторическом характере научной истины, об одном единственном методе, гарантирующем ее достижение. Появление философии науки в конце XIX века вовсе не означает полного отказа от эпистемологии, точно также как появление нравственного сознания не отменили нравов, которые и по сей день присутствуют в социальной жизни и во многом определяют нашу повседневность. Но философия науки исходит из совершенно иной познавательной установки. Перефразировав известное выражение, можно сформулировать ее так: наука дело рук человеческих. Да, ученные в своих исследованиях, конструируя схемы эксперимента, делая обобщения, формулируя аксиомы и законы, руководствуются некими нормативами, регулятивами и дисциплинарными ограничениями. Они действительно стараются следовать им, хотя данные нормативы и регулятивы никогда не представляют собой рецепты или инструкции, как и сама активность исследователей никогда не упрощается до уровня использования прибора или бытовой техники. Поэтому их деятельность не только не определяется содержанием той или иной эпистемологической доктрины, но и не объясняется ею.

Установить, чем на самом деле определяется та или иная рациональная инициатива, можно лишь обратившись к той реальности, которая ретроспективно открывается в ходе историко-научных реконструкций. И вот в объяснении рациональность действий исследователя становится существенно иной, нежели это прописано в методологических инструкциях или формально-логических нормативах. Речь здесь может идти и об интересах, и о прежнем опыте и многом другом, что характеризует ученого как рациональное существо, но не слепого исполнителя картиезианских девизов. Более того, к рациональности добавляется много чего, от предрассудков эпохи (в том числе и тех самых нравов), до предрасположенностей индивида (включая психологические и посихоаналитические портреты).

Аналогия вторая. Моральная философия и юриспруденция подробно изучили вопросы того, что делать должно, что можно и чего делать нельзя. И все это знание по сей день составляет основу действий индивида, во многом определяет характер социальной жизни. Различия в праве и моральных нормах также служат основанием для сравнения разных обществ. Но во XIX веке возникают такие науки как социология и психология. Даваемые ими сведения, теории и модели объяснения придают знанию о человеке и его действиях совершенно иное качество.

Основное отличие морального и правового рассмотрения человеческих действий от социологического и психологического не только и не столько в том, что мораль и право содержат оценочные суждения и апеллируют к понятию идеального, тогда как социология и психология могут быть отнесены к позитивным наукам, опирающимся на факты и эксперимент. Вопрос здесь в том, что важнее идеальное или реальное, фактичность или значимость. В юриспруденции и морали важно понять, что должно делать для того, чтобы быть истинным, тогда как в социологии и психологии истинным является такое описание или объяснение факта, которое соответствовало бы этому факту, позволяло ретроспективно его реконструировать или, с известными оговорками, его воспроизвести. Для юриспруденции и морали крайне важна истина нормы, тогда как социологов и психологов интересует истина факта. И они не будут давать оценки, правильны или неправильны поступки индивида, даже если рассуждение идет в терминах нормы и девиации. Хотя возникновение понятий социальных и психических норм в социологии, психологии или криминологии генетически связано с юриспруденцией и моралью, но эти понятия переосмыслены в контексте отказа от поиска неких социальных истин.

Социолог исследует социальную реальность и ищет причины событий, среди которых могут быть и внешние воздействия и внутреннее целеполагание и стремление следовать моральным или юридическим норма. Юриста же интересует сфера должного как сфера истинного, он вводит понятия правильного, противоправного и т.п. Все это хорошо известно, но подобное различие существует и между эпистемологией и философией науки.

Философия науки возникла как реакция на неудовлетворенность теорией науки. Уже у Канта можно обнаружить эту неудовлетворенность, выразившуюся в самой идее критики, в кантовском виде критицизма. Но Канту же принадлежит честь считаться главным создателем теории науки, его гносеология возвышается даже над учением о методе Декарта и эпистемологией Юма, не говоря о менее значительных инициативах в этой сфере философствования. Радикальным отличием философии науки, возникшей как особая область знания в конце XIX века, явился ее нетеоретический или постеторетический характер.

Для философии науки с самого начала были характерны историзм и критицизм, естественные при сравнении проекта с действительностью, то есть замысла со смыслом. Еще одним интересным обстоятельством можно считать генетическую связь философии науки с научно-популярной литературой и различными книгами размышлений, воспоминаний и рассуждений, написанных известными учеными, совершившими собственные научные открытия. Зачастую именно в них рисовалась картина реальной науки, создававшая массу вопросов при сопоставлении с «теорией науки».

Теория познания также учитывает расхождения проекта и действительности, но ее адепты видят в этом факте лишь повод для дальнейшего совершенствования теоретических конструкций. При этом забывается, что эпистемология с самого начала выступала как философский проект, то есть проект, имевший философские предпосылки, а также философские импликации. Даже описание, обоснование и аргументация были проведены средствами и методами традиционной философии, о чем довольно скоро забыли представители «позитивных наук». Разумеется, само математическое естествознание не может быть отнесено исключительно к пространству философской мысли, но философская составляющая в нем была и этой составляющей являлась та самая теория познания, придававшая теоретическую легитимность математической механике и всем остальным наукам нового времени.

Куда же делась вера научного сообщества в то, что эпистемология способна руководить познанием, направлять исследовательскую и творческую активность? Почему у исследователей оказалась поколеблена уверенность в том, что их деятельность должна подчиняться особым законам и регулироваться специальной теорией? Одни лишь методы еще имеют значение, но и их происхождение не кажется более связанным ни с поисками эпистемологов, ни с их декларациями. Так считают сегодня многие, причем среди тех, кто скептически относится к эпистемологии можно встретить ученых, считающих, что наука сама себе философия.

Как показывает жизнь, они могут обойтись без столь сложных дискуссий и верить в свою способность находить истину интуитивно. Согласно распространенным представлениям, философия науки способна давать знание, не только отличное от эпистемологического, но и дающее совершенно иной образ науки, нежели тот, который рисуют эпистемологи. Эти представления уходят своими корнями в работы Т. Куна и П. Фейерабенда, впервые заявивших о том, что несоответствие реальной науки ее философскому (эпистемологическому) проекту достигло критической величины. Нет смысла продолжать проектную активность, совершенствовать набор предписаний ученым и уточнять модель науки, если происходящее в научной жизни ни имеет к этому прямого отношения.

Что дало науке это «открытие», какие породило следствия? Самые разнообразные. Многие ученые поспешили заявить, что они больше не нуждаются в философии, в каких бы то ни было основаниях, даваемых науке извне. Так, лауреат нобелевской премии по физике С. Вайнберг пишет, что физики скорее имеют сходство с собаками, чем с орлами. «Мы носимся, вынюхивая все вокруг в поисках следов красоты, которую надеемся обнаружить в законах природы, но вряд ли мы сумели увидеть путь к истине с вершин философии», ^[3] утверждает он.

Далее он, правда, проявляет некоторую снисходительность к философам, видимо, желая подсластить пилюлю. «Все сказанное, – пишет Вайнберг, — совсем не означает отрицания ценности философии, основная часть которой не имеет никакого отношения к науке. Более того, я не собираюсь отрицать и ценность философии науки, которая в лучших своих образцах представляется мне приятным комментарием к истории научных открытий. Но не следует ожидать, что философия науки может дать в руки современных ученых какое-то полезное руководство на тему о том, как надо работать или что желательно было бы обнаружить». ^[3]

Нужна ли науке своя собственная теория, пусть даже и философская? Если да, то кто может возвыситься над наукой чтобы задать для нее теорию? Кто может предписывать науке, не являясь при этом наукой? Или наука рождает не только множество обычных теорий, таких как теория твердого тела, теория государства и права или теория грамматики, но и одну необычную теорию – теорию себя самой? Не возникает ли при этом эффект автореференции, столь долго мучивший логиков и языковедов? Отвечая на этот вопрос, необходимо вернуться к проблеме оснований или к поиску независимой экспертизы. Но что может выполнить данную роль так, чтобы с этим согласились сами ученые? В позиции Вайнберга проявляется недоверие к любым основаниям, которые находились бы за пределами самой науки. Но эта позиция является крайне слабой. И не случайно, в одной из дискуссий В.Н. Порус заявил: «Не нужно выдавать нужду за добродетель. Научному анализу подвержено все, в том числе и сам научный анализ, но из этого еще не следует, что научный анализ – это слово Божье». ^[4]

Разумеется, что бы ни говорили о многообразии видов познания, теория познания – это, прежде всего, теория научного познания, то есть теория науки. И хотя она включает в себя разделы, проясняющие специфику философского (спекулятивного, интуитивного или рефлексивного), художественно-эстетического, религиозно-мистического, морально-практического или обыденно-повседневного познания, объяснение этой специфики подчинено диктату научного разума. Наука стала настолько всеобъемлющей, настолько мощной и самодостаточной, что ее законодатели (эпистемологи) и философы науки (идеологи) допустили существование ненаучных познавательных практик, не объявляя их сразу же ложными и антинаучными. Как в рамках единого государства допускаются некие культурные автономии или даже административные автономии, не подрывающие сколь-нибудь заметно позиции властного центра, а наоборот делающие всю систему управления более устойчивой.

При этом философия получила существенно большую автономию, позволяющую, хотя и с множеством оговорок, считать ее особым видом теоретического и рационального знания. Оказалось, что наряду с истиной существуют добро и красота, а значит не только стремление к истине является целью познания. Искусство, мораль и религия, а также близкая к ним «ненаукообразная» философия также дают новое знание, но их стремление к истине описывается на другом языке и находится в совершенно иной системе координат. Этот факт был официально признан и в мировой, и в отечественной философии ХХ века.

Все вышесказанное свидетельствует не столько о реальном многообразии видов познания, изучаемых теоретиками познания, сколько о том, что ученые и философы заинтересовались теми традициями знания, которые существовали до галилеевской науки. Причем заинтересовались не в поисках вдохновения, а для полномасштабного «технологического» использования и для модернизации собственных оснований. Научный разум достиг в своем развитии стадии, когда ему необходимо, в его же интересах, самоограничение, прочерчивание такой демаркационной линии, которая признавала бы права бедных соседей, сохраняла бы некоторые их права, но, не ставя под сомнение собственное господствующее положение, заставляла бы их служить на благо себе. Как отмечает И.Т. Касавин, участвуя в дискуссии о дефиниции понятия знания, «трудно игнорировать урок развития философии науки последних тридцати лет. Он побуждает отказаться от элементаристского подхода к понятию знания. Отныне предметом анализа становятся не отдельные понятия (знание, мнение, вера, истина, заблуждение и т.п.), но большие когнитивно-исторические совокупности (научные теории, парадигмы, системы повседневной, религиозной, нравственной ментальности), позволяющие строить уже не родовидовое, но типологическое определение знания». ^[5]

Но каковы бы не были новые образы и новые основания неклассической теории познания, она остается теорией в философском смысле этого слова. Ее остов состоит из категорий, она построена, то есть, сконструирована как очередная дедуктивно-аксиоматическая система, служащая для создания методологического реквизита и дисциплинарных ограничений научной деятельности. Так, авторы предисловия к сборнику «Оксфордских исследований по эпистемологии» отмечают, что «наряду с традиционными проблемами эпистемологии, такими как природа верования, объяснения и знания, а также статуса скептицизма, источника априорных знаний, обретают гражданство такие как феминистская, социальная и экспериментальная эпистемологии». ^[6] Все эти виды традиционных (классических) и нетрадиционных (неклассических) вопросов эпистемологии характеризуют предметное поле исследований, направленных на то как эффективнее управлять исследования в отдельных науках

В свое время Я. Хакинг заявил, что для современной философии науки фундаментальными являются всего две проблемы: проблема рациональности и проблема реализма. ^[7] На самом же деле рациональность является ключевой темой для философии науки, тогда как проблема реализма характерна для эпистемологических штудий. Прежде всего, это конечно относится к англоязычной эпистемологии, но именно она является законодательницей мод в этой области. А там по-прежнему господствует идея изживания метафизики во всех ее видах. Совсем не так обсуждают представленную проблему эпистемологи. Они действительно попытаются вникнуть в суть полемики, взвешивая аргументы первых (реалистов) и вторых (антиреалистов). Так, например, А.С. Грейлинг утверждает, что «метафизические проблемы могут быть поставлены только в метафорических или картинных терминах, да и то при условии, что они встают в связи с этикой, математикой, будущим или подобными предметами». ^[8]

Для философа науки спор между реалистами и антиреалистами представляется столь же бессмысленным сколь мало смысла может иметь соизмерение теорий, принадлежащих к разным парадигмам. Так, Дж.А. Бенардет обнаруживает различие двух точек зрения уже на уровне целеполагания. «Разногласие между реалистами и антиреалистами, – пишет он, – заключается в том, что... задача первых в придании своей позиции убедительности (convincing), тогда как вторые стремятся достичь логической связности (cocherent)». ^[9]

Точно также ставит под сомнение каноническую трактовку полемики между сторонниками соизмеримости и ее противниками Анкерсмит, применяя к философии науки ее же методы. Так, «из-за различия используемых словарей дебаты между логическими позитивистами и Поппером, с одной стороны, и сторонниками Куна, – с другой, не были дебатами о закономерностях роста знания (как полагали их участники), но фактически обсуждением того, что нужно считать самым существенным в научных исследованиях. Согласно первым, характер дебатов, их сущность заключается в принципе верификации (логический позитивизм) или фальсификации (Поппер и его ученики) научных гипотез; согласно последним, содержание дебатов, их сущность – это природа научной риторики (то есть как ученые дискуссируют друг с другом и какие аргументы они в целом считают решающими в спорах)». ^[10]

Сегодня все больше оснований для того, чтобы представить себе науку как некое предприятие со своим планом и замыслом, а также с живым опытом, который позволяет не только вносить в план определенные коррективы, но и относиться «философски» к самому плану. Основанный на опыте и прецеденте научный поиск не требует отказа от метода, но лишает его статуса инструкции, а также ставит под вопрос само традиционное основание. Но не для того, чтобы представить новое, а для того, чтобы обойтись без оснований, заменив их историко-научной рефлексией.

Теоретики науки или философы науки объясняют современную научную жизнь, стремясь уйти от грандиозных метафизических теорий познания, но продолжая обсуждать вопросы сугубо технологически. При этом проблемы онтологического и эпистемологического плана их волнуют как возникающие в процессе интерпретации полученных результатов, но не более того. Как отмечает Э. Мокшицкий, «сциентизм остался необходимым оснащением философии науки, несмотря на то, что это оснащение излишне, обременительно и анахронично. Оно излишне, потому что умственная работа, которую фактически исполняет эта дисциплина (развитие и углубление определенной модели рациональности), так же хорошо или еще лучше могла быть исполнена при условии возвращения к источнику ее происхождения, т.е. к теории познания». ^[11]

К. Поппер выразил эту мысль в своем принципе фаллибилизма, выражая в нем ту простую мысль, что никакой научный метод нам ничего не гарантирует кроме проб и ошибок. Но следование методу Поппер считал вполне рациональным, ибо видел в этом поддержание важной традиции. Важной – в смысле: необходимой для существования науки.

Поппер противопоставляет свою позицию классическим идеалам галилеевской науки – свободе от любого авторитета кроме авторитета разума, способности самому удостовериться, совершить оценку данных, фактов, результатов, самому убедиться в превосходстве одной теории над другой и сделать это демонстративно. «Моя главная мысль заключается в том, что «наука» отличается от старых мифов не своим содержанием, а тем, что она сопровождается новой традицией – традицией критического обсуждения мифа». ^[12] Поппер даже утверждает, что наука в определенном смысле, как и религия, создает мифы, но эти мифа существенно отличаются от религиозных. Эти мифы подвергаются регулярной критике и обсуждению. «Они изменяются – изменяются в направлении создания все лучшего и лучшего понимания мира, т.е. наблюдаемых нами вещей. И они также требуют от нас обратить внимание на те вещи, которые мы никогда не смогли бы наблюдать без этих теорий или мифов». ^[12]

Здесь интереснее обращение к традиции как к новому основанию для сохранения за наукой особого эпистемологического статуса. Не просто следование традиции, а особое следование особой же традиции. Поппер называет научные традиции традициями второго порядка, имея в виду, что научная традиция – это не просто отношение к прошлому, а именно критическое, рефлексивное отношение, это критика, сама ставшая традицией. Важны также «археология знания» и его «генеалогия». В своем исследовании «источников и движущих сил» научной революции Нового времени И.Т. Касавин обратил внимание на то, что в исторических реконструкциях доминирует стремление логически вывести сущностные черты новоевропейской науки из средневековой и возрожденческой университетской учености. При этом роль социальных и профессиональных практик, возникавших и существовавших «по ту сторону» пространства интеллектуальной жизни. «Но такой переход, – отмечает Касавин, – не мог эволюционно созреть в мысли; он был выстрадан драматическим ходом исторического развития, ему предшествовал важнейший период XIII – XV вв., подготовивший и закрепивший в общественном сознании и практике новый образ знания и его получения». ^[13]

Далее в исследовании рассматривается роль изменений, произошедших в повседневной деятельности врачей, печатников и моряков, с точки зрения изменившихся задач. Роль великих географических открытий, как и роль не менее великих открытий в области медицины, анатомии и физиологии человека, давно оценена историками науки. Да и факт рождения книгопечатания не остался без внимания, попав во все соответствующие учебники. Но в статье Касавина отстаивается тезис, согласно которому новое понимание мира, ставшее причиной научной революции, является не столько реакцией на сами открытия, сколько следствием изменения профессиональных и социальных практик, этим открытиям предшествовавших. Те, кто смог доплыть до Индии и Америки, не могли обойтись без радикального усовершенствования математики и, что особенно важно, без усовершенствования способов ее применения. Те, кто собирался лечить людей, а не искать истину, концентрировал свое внимание на аномалиях, был занят поиском и разоблачением тайн природы и т.д.

Одной из важнейших особенностей традиции является то, что последняя не нуждается в теории. Точно также как прецедентное право превращает в декларацию любую конституцию, научная традиция меняет роль метода, делая ее не столь уж значимой. Если для Декарта провозглашение метода представляло собой начало определенного проекта в условиях отказа от традиций, то метод не только выполнял роль инструкции, но и служил объединительным символом, «созывал под знамена». Цель оказалась достигнута, пространство научного знания завоевано, декреты изданы.

Философия науки возникает тогда, когда возникает потребность в критическом переосмыслении теории науки. Под сомнение ставятся методологические стандарты, признанные научным сообществом, вошедшие в повседневную исследовательскую практику и нашедшие воплощение в уже созданном знании. В результате разрушительной критики рождаются концепции, подобные методологическому анархизму П. Фейерабенда. Его выводы о том, что в методологическом плане «все позволено», вряд ли имели какое-либо значение для научных исследований в конкретных предметных областях. Но они были основаны на сравнении проекта с действительностью, и это сравнение привело к очередном научному «открытию». Тогда «открытие» приобрело все признаки скандала, а сегодня, по прошествии времени, представляется совсем иным по своему смыслу событием. Фейерабенд просто показал, что реальное научное действие отличается от его самоописания, самопредставления и самообоснования членами профессионального сообщества. Можно спорить с выводами, можно спорить с аргументацией или ставить под сомнение необходимое следование, а можно предположить, что Фейерабенд поставил под сомнение всю практику написания научных и философских книжек, осознано или неосознанно он создал пародию на традиционные способы научного поиска.

Произведенный Фейерабендом эффект постепенно оброс большим количеством историко-философских оценок, породил нескончаемые полемики и способствовал формированию нового облика философии науки, в которой культурологическая и антропологическая проблематика получила значительно более высокий статус, нежели это было прежде. Для самой науки философия методологического анархизма, даже будучи отринутой подавляющим большинством сообщества, все же манифестировала смягчение методической дисциплины и значительно более терпимое отношение к инновациям. Стал ли этот манифест причиной либерализации или он явился лишь констатацией факта, отдельный и сложный вопрос. Скорее всего, верно и первое, и второе. Но и в первом, и во втором случае, манифест Фейерабенда во многом явился констатацией смещения акцентов в деятельности тех, кто изучал и обсуждал проблемы развития науки, кто давал интерпретации новейших научных открытий и писал комментарии к последним теоретическим новациям.

Анализируя ситуацию, сложившуюся в современной эпистемологии, В.А. Лекторский ^[14] формулирует четыре наиболее важных принципа классической эпистемологии, отказ от которых знаменует собой новую парадигму – постклассическую. Речь идет о принципах критицизма, фундаментализма, субъектоцентризма и наукоцентризма. Примечательно, что в таком виде данные принципы никогда не декларировались и в такой последовательности никогда не назывались. Они сформулированы как результат обобщения той критики, которой подвергалась не только классическая эпистемология, но вся система знания и действия, господствовавшая начиная с XVII века и именуемая сегодня картезианской парадигмой. ^[15]

Лекторский убежден, что с эпистемологией все нормально, она развивается и изменяет свое содержание в соответствии с требованиями времени. «Можно говорить о том – пишет он – что в последние десятилетия ХХ века начала постепенно складываться неклассическая теория познания, которая отличается от классической по всем основным параметрам. Изменение теоретико-познавательной проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения теории познания и других наук о человеке и культуре». ^[16]

И картезианская (классическая), и посткартезианская (неклассическая) эпистемология базируются на данных науки, обобщают полученные от частных наук сведения и, в итоге философской рефлексии, предлагают новые теоретические схемы. Сегодня визуализацию исследуют в самых разных науках и, прежде всего, в рамках когнитивного подхода. Там уже есть что обобщать, но для перестройки теории познания еще мало. Необходимо создать принципы и метод, исходя из которых можно будет поставить под контроль пока еще спонтанные визуализации. При переходе от визуализации к аргументации можно вспомнить предложение Г. Рейхенбаха о различении контекста открытия и контекста обоснования. Можно также вспомнить и о трех теориях истины: корреспондентной, когерентной и прагматической. Другими словами, всякая рациональная инициатива в области теории должна быть оправдана перед судом научной общественности: необходимо показать, что нововведение не противоречит фактам, что оно согласовано с уже имеющимся знанием и что оно расширяет деятельностные возможности.

Не меньшее значение имеет тот факт, что изменились отношения теории познания и других наук о человеке и обществе. Речь идет о социокультурной детерминированности научного знания, а также о взаимосвязи науки и ценностей. Но, хотя эта тема весьма хорошо разработана в отечественной и мировой философской литературе, ряд важных моментов остается «за кадром». Прежде всего, это вопрос о том, что стало с нашим отношением к науке после появления философии науки. Принесла ли философия науки нечто значимое для когнитивного статуса эпистемологии как одной из сфер философского знания, описывающей науку «извне»? И если да, то не является ли философия науки антиподом эпистемологии? Как известно, зачастую для создания теории науки привлекались философские средства, совершенно недопустимые в иных научных теориях, физических, биологических, социальных или гуманитарных.

Можно сказать, что из двух вечных вопросов, эпистемология отвечает на вопрос «Что делать?», тогда как философия науки отвечает на вопрос «Кто виноват?». Разумеется, философия науки не является ни антиподом, ни конкурентом эпистемологии. Их взаимодействие необходимо в той же степени, в какой необходимо дальнейшее взаимодействие истории науки и философии науки. Более того, эпистемология по-прежнему сохраняет свои основные функции: методологическую, дисциплинарную, эвристическую и т.п. А философия науки должна сохранить свой критически потенциал для того, чтобы иметь возможность влиять на развитие эпистемологической мысли и делать возможными такие же радикальные революции как переход от классической эпистемологии к неклассической.