Once again about the faith, mind and competence of science, or a F. M. Dostoyevsky’s philosophical essay about a bedbug

Mekhed Gleb Nikolaevich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, the faculty of Social and Humanitarian Sciences, Bauman Moscow State Technical University 105082, Russia, g. Moscow, ul. Rubtsovskaya Nab., 2/18, of. 733 mekhed_gleb@mail.ru Other publications by this author

Mekhed Nikolai Grigor'evich PhD in Philosophy Deputy Director-General, National Fuel Company LLC 107078, Russia, g. Moscow, ul. Sadovaya-Chernogryazskaya, 8/1 nester-zinko@mai.ru

Подготовительные материалы к роману «Бесы» демонстрируют интересный пример использования Ф.М. Достоевским метода рассуждения по аналогии в решении проблемы противопоставления науки и религии, знания и веры. Примечательно, что в сравнительно небольшом фрагменте черновых материалов, содержащих пространный диалог Шатова и Князя-Ставрогина ^{[2, c.183]}, отчетливо проявляется логика философских размышлений мыслителя, наглядно раскрываются методы его философских исканий. Обратим внимание и на то обстоятельство, что Князь и в данном фрагменте выступает как Идеолог и Учитель. А его учеником и последователем выступает Шатов.

Отметим также тотальную погруженность данного философского фрагмента в евангельский контекст. Тема диалога оказывается прямым продолжением «евангельских» философских фрагментов записных книжек писателя 1860-1865 г.г. Уже в начале диалога Шатовым формулируется центральный вопрос: «Если изменится человек, как же он будет жить умом?» ^{[2, с. 183]}. Речь идет о том гипотетическом изменении человека, когда он переродится по религиозному христианскому проекту и духовно, и физически. Перед нами, как в калейдоскопе, мелькают евангельские образы и пророческие предсказания Апокалипсиса: тысячелетнее царство, белые одежды, люди, которые, как ангелы, не женятся и не посягают... и т.п.

Вопрос Шатова возвращает нас к тем попыткам предвидеть будущее социально гармоничное общество, образ и отдельные черты совершенного человека (в рамках религиозно-философской, философско-исторической доктрины мыслителя, но – это отдельная тема), которые Достоевский предпринял в записных книжках и тетрадях середины 60-х годов.

Почему у Шатова вообще возникает подобный вопрос? – Потому, что, по его убеждению, «имение ума соответствует только теперешнему организму» ^{[2, с. 183]}. То есть, отвечает исключительно земной природе человека.

Мысль эта разворачивается в русле противопоставления человека современного типа, ныне живущего (конкретной социально-нравственной характеристикой которого является начало «особняка» и гипертрофия рассудка) и человека будущего, переродившегося и физически, и ментально.

Изменятся ли в будущем его ментальные, психические функции? Достоевский убеждён: они также должны «переродиться» в изменившихся социальных условиях, когда состояние человечества будет определяться характеристиками и параметрами «тысячелетнего царства».

В данном фрагменте мы вновь сталкиваемся с ассоциативным характером философского рассуждения у Достоевского, выведением философских следствий из евангельских посылок религиозно-пророческого характера. Мыслитель прибегает к «историческому» объяснению, анализируя диалектику противоборства веры и знания в их исторической ретроспекции и отдалённой перспективе.

Князь, в соответствии с «исторической» постановкой вопроса, замечает: «Почем вы знаете, нужен ли будет теперешний ум?» ^{[2, с. 183]}.

Вопрос Князя о проблематичной необходимости в будущем «теперешней науки» есть вопрос о социальной восполненности науки и востребованности научного знания (впрочем, как и тех ментальных, психологических механизмов и функций, которыми они обеспечиваются) и обусловлен обращением к исследованию современного состояния науки применительно к современному состоянию общества.

Затем это исследование погружается в цитатный материал Евангелия, из которого подбирается цепочка необходимых смысловых и образных ассоциаций. На их основе и прогнозируется будущее, описываются трансформировавшиеся психические и ментальные функции человека, обеспечивающие познавательную, эвристическую его способность в обстоятельствах «тысячелетнего царства».

Тем самым мыслитель и художник практически не испытывает недостатка в необходимой информации для философского обобщения по тому или иному вопросу или разрешаемой проблеме, если только ему удается найти ассоциативную связь с идейно-образным пространством Евангелия.

Поэтому и на фундаментальный вопрос Шатова Князь уверенно отвечает. Шатов: «Что же будет? Конечно высшее?» – Князь: «Без сомнения, гораздо высшее» ^{[2, с. 183]}.

Еще одной особенностью подхода Ф.М. Достоевского к проблеме антиномичного противостояния веры и разума в данном фрагменте, отличительной чертой его своеобразной исследовательской методы, оказывается следующее.

Действительным содержанием его философского аппарата выступает либо заимствование (то есть непосредственное воспроизведение, текстуальное и смысловое цитирование священных текстов), либо ассоциация или реминисценция (то есть, некий идейно-образный аналог евангельской логики, евангельских «пророчеств» и «предвидений», «евангельского», что ли, «метода» истолкования явлений социальной действительности), в то же время мыслитель стремится придать своим основным философским рассуждениям и выводам, как в авторском тексте, так и в репликах своих героев, научную форму, пытается использовать критерии научной строгости. Отсюда – поразительные контрасты между формой и содержанием многих философских фрагментов мыслителя.

Итак, Шатов и Князь продолжают дискуссию. Шатов формулирует перед оппонентом резонный вопрос (более чем уместный с точки зрения личности-«особняка» цивилизованной эпохи, богатство человеческих способностей которой выродилось в единственную гипертрофированную функцию – рассудочно-интеллектуальную): «Да разве может быть что-нибудь высшее ума?» ^{[2, с. 183]}.

Тезису Шатова Достоевский придает усиленно рационалистический пафос. Князь же вполне соглашается с подобной постановкой проблемы: «Так по науке...» ^{[2, с. 183]}. С точки зрения Князя, которая в данном случае совпадает с авторской, поскольку многообразие психологических функций человека отождествляется лишь с познавательной деятельностью, а «ум» позитивистски ориентированной наукой объявляется критерием истины, то по «науке» нет ничего выше ума, разум оказывается высшей ценностью, высшим приоритетом человеческой деятельности.

Князь полемизирует с данной, просветительской, по существу, традицией безоглядного воспевания разума. И полемизирует с христианских, евангельских позиций. Однако и в данном случае необходимо учесть последовательное проведение Ф.М. Достоевским принципа историзма.

Писатель нисколько не призывает к отказу от плодов науки и просвещения, апеллируя к религиозно-консервативным крайностям веры. Напротив, он призывает преодолеть современное ему научное знание, выйти на новые горизонты познавательных возможностей человека и человечества. По его глубокому убеждению, научное знание, выработанное в XVIII-XIX столетиях европейской истории, еще недостаточно, оно не может быть источником последовательной и всеобщей гуманизации человеческого общества.

Итак, после пространной преамбулы Князь переходит к «анализу» (кавычки в данном случае более чем уместны, поскольку аналитическая познавательная процедура осуществляется в духе «наивной» евангельской мудрости) современного научного знания. Но осуществляет свое исследование герой Достоевского более чем своеобразным способом.

Для большей наглядности Князь обращается к примеру с ... клопом: «...вот у вас ползет клоп. Наука знает, что это организм, что он живёт какою-нибудь жизнью и имеет впечатление, даже свое соображение и бог знает что ещё» ^{[2, с. 183]}. Тем самым Князь очерчивает достигнутый, с его точки зрения, высший предел научного познания сущности жизни другого, чем человек, существа.

Затем он формулирует вопрос, на который наука принципиально ответ дать не в состоянии: «Но может ли наука узнать и передать мне сущность жизни соображений и ощущений клопа?» ^{[2, с. 183]}. Перед нами характерная не только для Князя, но и для мировоззрения самого Ф.М. Достоевского, черта – требование субъективизации научного познания, стремление всегда и везде как можно глубже погрузиться в субъективное переживание «сущности жизни», соображений и впечатлений всего живущего.

Эта черта индуцирована художественным, творческим характером мировоззрения мыслителя и художника. Ф.М. Достоевский – художник-«реалист» в высшем смысле «художества», понимаемого им как со-творение мира. И в этой ипостаси он глубже и проницательнее, чем просто «мыслитель» в традиционном значении этого слова. Во многом результаты его философских исканий определились его художественным методом, образным типом восприятия мира вообще. И к познанию мира действительности, как и к решению животрепещущих мировоззренческих вопросов Достоевский подходил как художник, восполняя игрой фантазии, мощных творческих сил недостаток знания или принципиальную неполноту познавательных средств современной ему науки. И делает он это исключительно литературными средствами!

Достоевский возвел литературу в ранг полноценного этико-философского метода. Конечно, глупо было бы ждать от великого писателя какой-то отменной логической точности, безупречной ясности суждений, выверенности философских формулировок или методологической рефлексивности. Однако суть метода Достоевского как раз и состоит в критике такого чисто умозрительного, абстрактного метода, в отказе от него. Научный метод не применим к человеку, поскольку человек не «фортепьянная клавиша», его воля не повинуется закону «дважды два равно четыре», его поступки нельзя предсказать, поскольку они не детерминированы внешними обстоятельствами. Точнее, не только ими и не столько ими. Поэтому выбор именно художественного метода литературы как более адекватного в качестве способа постижения логики нравственного сознания − скорее всего, глубоко продуманный и осознанный шаг писателя.

Именно с этим связан и отход Достоевского от реализма в понимании Белинского как натурализма, с его вниманием к «маленькому человеку», остро-социальным пафосом, детальным описанием бытовой стороны жизни. И если молодой Достоевский еще отчасти разделял подобный наивно-реалистический подход в своих ранних произведениях, то уже начиная с «Двойника» начинается его быстрая эволюция в сторону «реализма в высшем смысле», на что не могла не повлиять любовь Достоевского к немецкой романтической литературе и прекрасное знание им произведений Шиллера, Гёте и Гофмана.

Однако Достоевский не чужд и чисто исследовательскому подходу. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать «Записки из подполья», где новый реализм Достоевского достигает точки своего наивысшего развития. Даже по форме первой части произведения, где Достоевский тщательно и достаточно объективно воспроизводит аргументы противоположной стороны, а затем приводит контрдоводы и контраргументы, можно наглядно убедиться в родственности подобного метода рациональному философскому методу. Как отмечает известный исследователь творества Достоевского Р. Лаут, «все они (романы Достоевского − Г.М., Н.М.) вращаются вокруг философских теорий, которые представлены и живут в одном или нескольких персонажах. Носители философской идеи стараются последовательно эту свою идею продумать и в соответствии с результатами строить свою жизнь и свое поведение. И сама жизнь показывает, куда она может завести, и художник прослеживает при этом взаимодействие идей, целей и поведения в их столкновениях» ^{[3, с. 19]}.

При этом для Достоевского важно не построить отвлеченную онтологическую схему и затем пытаться вписать в эту схему человека, а осмыслить и осознать человеческое существо, человеческое бытие в самых сокровенных его мыслях, думах, чувствах. Для него человек — всегда конкретная, уникальная личность. Чисто в литературном отношении подобный персонализм означал тщательную проработку характеров героев и, что еще более важно, их оправдание, самотождественность, что и дало Бахтину основание называть романы Достоевского полифоническими ^[1].

Идет ли речь о психологии и мотивации преступления или о судьбе нигилиста, Достоевский везде старается отыскать и исследовать глубинные истоки человеческой души. И эстетика — понимаемая в данном случае как система литературно-художественных приемов и тропов, создающих неповторимую атмосферу романов Достоевского — играет здесь далеко не последнюю роль. Именно через эстетику, посредством образов и метафор, посредством определенных модельных ситуаций и сюжетных ходов, происходит у Достоевского движение идей. Создание подобной эстетической схемы мышления, подобного, не побоимся этого слова, метода философствования, — новаторство Достоевского именно как философа. И если Бахтин отмечает новаторство Достоевского в создании новой романной формы, то справедливо будет отметить и новаторство Достоевского в создании новой формы философствования.

Как справедливо замечает исследователь, «литература – это способ объективации субъективного без элиминации самого субъективного, это определённая оптика, своего рода микроскоп (или телескоп), который в руках талантливого прозаика приоткрывает … завесу скрытых под социальными масками субъективных миров» ^[5].

Итак, на поставленный вопрос: «может ли наука узнать и передать мне сущность жизни соображений и ощущений клопа?» – следует ответ: «Никогда не может. Чтоб это узнать, надо самому стать на минуту клопом» ^{[2, с. 183]}.

Перед нами наглядная иллюстрация к сказанному. Критерий научной достоверности сводится к возможности или невозможности для субъекта научного познания пережить, перечувствовать весь комплекс ощущений изучаемого объекта – живого существа, то есть, в данном случае, клопа. Требование субъективизации научного исследования, использование субъективного метода научного познания перенесено Достоевским из области художественного на почву научного творчества. Совершив прорыв в художественности, писатель стремится с помощью тех же специфических приёмов и методов успешно решить и иного плана творческие проблемы. И не безуспешно.

Но насколько эти предвосхищения Ф.М. Достоевского оказываются созвучны современной теории сознания! С тех пор как Т. Нагель в своей знаменитой статье «Каково быть летучей мышью» ^[6] противопоставил перспективу от первого лица перспективе от третьего лица, философы и учёные изо всех сил пытались представить себе мир летучей мыши. Позиция Нагеля в итоге легла в фундамент мистерианской позиции в философии сознания ^{[7, 9]}, согласно которой мы никогда не можем представить себе сознание другого существа, его феноменальный мир – то есть то, каким мир представляется с субъективной точки зрения, с перспективы «от первого лица.

Это можно назвать «объективистским парадоксом» – точка зрения абсолютного объективизма превращается в однобокий релятивизм, так как элиминирует саму субъективистскую позицию, из которой мы смотрим на мир: «Исключение из рассмотрения субъективного отношения к предмету познания создает видимость чистой объективности. Но в действительности это отношение постоянно присутствует, поскольку объект всегда рассматривается с точки зрения субъективно определенной цели. Поэтому игнорирование субъективности порождает не объективность, а объективизм, т.е. иллюзию бесстрастного констатирования объективного качества предмета» ^{[4, с. 87]}

Иными словами, в науке и философии мы пытаемся представить объективный мир как он есть сам по себе, как бы взглянуть на него с точки зрения Бога или «взгляда-из-ниоткуда», разместить оптические перспективы и их содержание в мире, представленном с точки зрения отсутствия какой-либо особенной перспективы. Однако, по мнению Нагеля, объективный мир неизбежно должен включать в себя и «нас» (субъективную перспективу, точку зрения) как часть этого мира, иначе он будет фундаментально неполон. Получается, что объективность может существовать только при наличии субъективности и любая объективистская концепция реальности должна включать признание этой неполноты. А исключая самих себя в процессе познания из объективной реальности мы делаем её субъективной, подменяем её виртуальной, идеализированной моделью. Объективный мир сам-по- себе, понятый как бессубъектность – просто не существует, это ещё один миф, догма.

Ещё одной характерной чертой стиля рассуждения Достоевского-художника, мыслителя, творца оказывается стремление к крайностям, доведение до последних, крайних и конечных смысловых следствий содержания того или иного тезиса. В данном случае бросается в глаза резкость и окончательность, с которой мыслитель связывает вопрос о познавательном статусе науки, равно как и её эвристические возможности, с вопросом о клопе, так сказать, философской «проблемой клопа».

Действующих лиц романа отнюдь не шокирует парадоксальность и эпатаж такого сопоставления. Убедительно продемонстрировав «несостоятельность» научного знания в деле достоверного отображения (в человеческих понятиях, представлениях или ощущениях) «мироощущения клопа», Князь делает кардинальный философский вывод: «Если она (т.е., наука, – Н.М. и Г.М.) этого не может, то я могу заключить, что не может передать и сущность другого, высшего организма или бытия» ^{[2, с. 183]}.

Разумеется, подобный вывод не обоснован, и не только в соответствии с общенаучными логическими правилами, но он противоречит логике рассуждений самого Князя. В частности, мы отмечали неправомерность подобных актов тотальной субъективизации и психологизации самого процесса научного познания в высказываниях Князя. В соответствии с так сформулированными «критериями научности» научному познанию было предъявлено требование передать соображение и представление, которыми обладает клоп. Затем этот вывод логически необоснованно переносится от случая с клопом («казус клопус») на случай с высшим организмом или бытием.

Казалось бы, если исходить именно из принципа субъективации и психологизации научного познания (следуя логике познавательной программы Князя), где, как не в «высших проявлениях жизни» можно эффективно применить эпистемологический метод субъективного переживания и исследования ощущений высшего (чем клоп) существа? Однако и в данном случае границы научного познания оказываются зауженными: ему не под силу ни низшее бытие клопа, ни высшее бытие высшего существа.

При такой постановке проблемы с логической необходимостью следует вывод: наука «...не может передать и сущности другого, высшего организма или бытия. А стало быть, и состояние человека при вырождении в тысячелетнем царстве, хотя бы там и не было ума» ^{[2, с. 183]}. В итоге Князь выводит из компетенции науки и достоверного научного знания будущее человека и самого будущего человека.

Князь-Ставрогин, идеолог и моральный экспериментатор, переводит проблему будущего человека из области научного прогнозирования, опирающегося на методы научного познания, оказавшегося скомпрометированным, из сферы компетенции науки – в область поэтических евангельских образов. В этом состоит еще одна особенность философствования Достоевского – он поэтизирует действительность. Мировоззрение мыслителя и художника не только несет на себе отпечаток религиозно-евангельского мудрствования. Одна из характерных черт творческого метода Ф.М. Достоевского – поэтизация явлений действительности, исторических событий, духовного мира личности.

От парадоксальных выводов Князя Шатов «закружился». У него возникает уверенность в том, что первоначальный тезис и логически выведенное из него следствие не стыкуются, что в каком-то месте логическая цепь оборвалась. Только он никак не может обнаружить, где же именно разрыв, и где противоречие. Между тем, Князь «на всех парах» спешит достроить колеблющуюся конструкцию своего теоретического вывода, пока она не рухнула, как карточный домик. «Не понимаю, для чего вы умение ума, т.е. сознания, считаете высшим бытием из всех, какие возможны? По-моему, это уже не наука, а вера...» ^{[2, с. 183]}.

Каким же образом объясняется сам факт наличия подобной веры в человечестве, признающей сознание «высшим бытием из всех, какие возможны?» (По крайней мере, из слов Князя ясно, что подобная вера весьма широко распространена в современном человечестве).

В данном случае Князь вновь использует уже испытанный полемический прием: когда необходимо «строго научно» объяснить или истолковать какой-нибудь факт, он прибегает к натуралистическим объяснениям. В данном случае естественной, «натурально» присущей человеку потребностью объявляется необходимость «ценить себя (в целом, то есть человеку в человечестве) ... для сохранения его. Всякое существо (эта натуральная потребность возводится в ранг общей закономерности для всех живых существ, – Г.М. и Н.М.) должно себя считать выше всего, клоп, наверно, считает себя выше вас, если не может, то наверно, не захотел бы быть человеком, а остался клопом» ^{[2, с. 183]}.

Таким образом, закон обособления индивидуального личностного «я», начало «особняка» распространяется мыслителем до вселенских масштабов живой ойкумены.

И завершается этот вывод блистательным афоризмом, в котором, как в капле воды, отразилось своеобразие мировоззрения Фёдора Михайловича Достоевского: «Клоп есть тайна и тайна везде» ^{[2, с. 183]}.

Распространив покров тайны с «личного» существования клопа до космических масштабов, герой Достоевского подготовил следующий, еще более блистательный по своей дерзости логический поворот: Если «клоп есть тайна и тайны везде», то «почему же вы отрицаете другие тайны?» – Какие же именно? – «Тайну» существования тысячелетнего царства, «белых одежд», загробного существования человеческого и т.д. Простым и наглядным образом Князь-Ставрогин, выпускник философского факультета Геттингенского университета, перебрасывает «метафизический» мостик от «тайны клопа» – к «тайне высшего бытия человека».