Humanism and religion in the works of Johann Gottfried Herder

Khadyev Dinislam Vladislavovich Post-graduate student, the department of Philosophy of Religion and Religious Studies, M. V. Lomonosov Moscow State University 119991, Russia, g. G. Moskva, ul. Leninskie Gory, D.1 hadiev.d@mail.ru

Что ярче всей красы

небес?

Что выше силы всей

земной?

Живой человек сильнее всего!

Живой человек

святее всего!

Слава героям!

Слава людям!

Хвала борцам!

Хвала творцам!

Слава героям!^{[3, с.16]}

Это – фрагмент из драмы Гердера «Освобожденный Прометей» (1802). Он хорошо иллюстрирует возвышенное гуманистическое мировоззрение данного немецкого мыслителя. А. Ф. Лосев писал об этом произведении: «Важнейшие эсхиловские черты Прометея здесь восстановлены. Однако героизм Прометея проявляется не в его бунтарстве, но в учености философа и мыслителя. Весь этот образ проникнут основным убеждением Гердера в постепенном развитии цивилизации, так что благодаря терпению богов, людей и самого Прометея на земле учреждается то, что Гердер называет чистой человечностью»^{[8, с.221]}.

Если факт наличия у Гердера гуманистического мировоззрения исследователями не оспаривается, то его типологические особенности остаются неясными. Так, непонятно, к какой из ветвей гуманизма можно отнести это конкретное учение. К светской или теистической? Приведённая цитата из авторитетного историка философии не вносит необходимой ясности в данный вопрос. Проблема, между тем, представляется весьма интересной, так как Гердер по роду своей деятельности был священнослужителем, но это не помешало ему стать одной из заметнейших фигур немецкого Просвещения. Настоящее исследование призвано разрешить это затруднение и устранить неопределённость в отношении гуманистического мировоззрения Гердера.

Понятно, что поставленная задача может быть корректно разрешена лишь после выяснения места и роли человека в религиозных воззрениях рассматриваемого философа. Анализ этих воззрений, однако, представляет определённую трудность ввиду их общей непоследовательности. Так, отмечая данный факт, исследователь философии религии Гердера Рудольф Виландт писал: «Фактически единую теорию религии, как, к примеру, теорию формирования языка, Гердер нигде так и не развил»^{[17, s. 56]}. Эта непоследовательность Гердера порождает различия в трактовках его религиозного миросозерцания. Он предстаёт то консервативным мыслителем, то вольнодумцем. К примеру, современная российская исследовательница Е. П. Жукова подчёркивает теизм немецкого философа и в своей работе «Гердер и философско-культурологическая мысль в России» пишет: «Воспитанный в религиозной традиции, избравший для себя путь священника, Гердер твёрдо уверен в Божественном творении, и его уверенность ничто не может поколебать»^{[13, с.22]}. Этому утверждению противоречит мысль другого отечественного учёного О. В. Смыслова, который следующим образом характеризует концепцию Бога Гердера:«Бог в философии Гердера – это уже не личностный абсолют средневековой христианской философии, независимый от природы и человека»^{[9, с.149]}, т. е. Смыслов недвусмысленно относит Гердера к пантеистам. И действительно, трактат Гердера «Бог. Несколько диалогов» не оставляет никаких сомнений в приверженности мыслителя системе Спинозы. В известной мере это обстоятельство говорит о свободомыслии Гердера, так как свободомыслие в отношение религии может проявляться в пантеизме^{[10, с.961]}. В данном конкретном примере разница в оценках вызвана тем, что Гердер на протяжении жизни менял свою позицию и в ранних сочинениях придерживался взглядов противоположных тем, к которым в последствие пришел.

Крупнейшими произведениями Гердера на религиозную тематику являются «Древнейший документ рода человеческого» (1774) и «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791). В первой работе он анализирует Библию и утверждает, что она есть плод божественного откровения, а во второй касается религии в контексте попытки изложения всей своей философской системы. Между этими двумя сочинениями лежит довольно большой временной интервал. За это время взгляды Гердера на религию существенно трансформировались. Мистицизм и религиозные искания бюкебургского периода жизни сменились интересом к натурфилософии и светской литературе веймарского периода. К 1780-ым годам относится создание Гердером оригинальной пантеистической доктрины, изложенной им в уже упоминавшемся трактате «Бог. Несколько диалогов» (1787). В этот же период им была написана работа «О духе еврейской поэзии» (1783-84), в которой он рассматривает еврейские религиозные тексты только как фольклорный памятник, как ярчайший образец древнейшей поэзии природы. Посредством этой работы Гердер как бы аннулирует свои предшествующие воззрения. Для подкрепления этой мысли, приведём более позднее мнение самого Гердера о «Древнейшем документе...», которым он поделился с М. Н. Карамзиным, бывшим у него проездом в конце 1780-ых годов: «Эту книгу сочинил я в молодости, когда воображение моё было во всей своей бурной стремительности и когда оно ещё не отдавало разуму отчёта в путях своих»^{[7, с.117]}. Исключив из рассмотрения сочинение «Древнейший документ рода человеческого» как менее репрезентативное, мы сосредоточимся преимущественно на «Идеях к философии истории человечества». В этом важнейшем своём труде Гердер рассматривает религию как социальный институт, что даёт прекрасную возможность сопоставить его гуманизм с концепцией религии.

В работе «Идеи к философии истории человечества» все явления и предметы развиваются под действием внутренних органических сил. Эти силы не тождественны объекту, в котором и через который они действуют, но вне него они действовать не могут. Теория органических сил в «Идеях...» разворачивается автором в естественнонаучном ключе. По внутренним причинам формируется Солнечная система. Здесь отчётливо проявилось влияние И. Канта, на которого Гердер прямо ссылается при описании возникновения Земли и других планет. В своём раннем сочинении «Всеобщая история и теория неба» (1755) Кант, в духе естествознания времени, объяснял возникновение мира только из механических причин. Гердер предпринял попытку продвинуться дальше: Кант считал невозможным чисто механическое объяснение сущности жизни, поэтому Гердер вводит свои органические силы с целью обойти это ограничение. Это обстоятельство вызвало известную полемику между учителем и учеником, так как с помощью органических сил, действующих в мире повсеместно, Гердер стирал грань между природой и царством человеческой свободы, чего Кант не мог принять. Эта дискуссия интересна в историко-философском смысле сама по себе. Более подробно с ней можно ознакомиться, к примеру, в работе Л. А. Калинникова «К полемике между Кантом и Гердером по вопросам философии истории»^[6], где даётся глубокий анализ позиций обоих мыслителей. Нам же важно здесь обратить внимание на то, что сотворение мира Богом в «Идеях...» не упоминается. В трактате «Бог. Несколько диалогов» Гердер выражается более откровенно. Он вопрошает устами одного из участников диалога: «Что, если Бог находиться вне мира? – и тут же восклицает, давая отрицательный ответ, – Где есть место вне мира?!»^{[15, s.444]}. Отсюда можно заключить, что Гердер пренебрегает идеей творения: из развития самой природы он выводит всё более совершенные формы её организации, отрицается трансцендентность Бога миру.

Живые существа, по Гердеру, так же возникают и развиваются по внутренним причинам. Животные – это «старшие братья» человека. В развитии наблюдается преемственность. При сравнении животных и людей Гердер главной отличительной чертой последних называет прямохождение. Из него он выводит пропорциональность и красоту тела, форму головы, симметрию лица, словом, всё физиологическое устройство человека вплоть до строения мозга со всеми вытекающими отсюда когнитивными способностями. Прямохождение, по Гердеру, способствовало высвобождению рук и, как следствие этого, начаткам орудийной деятельности. Человек – венец творения природы. Гердер мыслит его связующим звеном между физическим и духовным миром, только ему присущи свобода и культура. Необходимо подчеркнуть, что специфика человека, по мнению мыслителя, определена особым строением тела. Именно строение – естественная причина, которая предрасполагает человека к духу гуманности. Гуманность – это добрая природа человека и цель его существования. Гердер видит проявление духа гуманности в следующих чертах и действиях человека:

• 1 Влечения человека сводятся к сохранению жизни и общению с другими людьми. Тело человека больше приспособлено к обороне, чем к нападению;
• Половое влечение подчинено не природе, а красоте;
• Человек участлив, то есть наделен склонностью сочувствовать всему живому;
• Слух больше всех остальных чувств побуждает человека к сочувствию. Сочувствие – это первое, что связывает людей в общество;
• Участливость основывается не только на любви, но также на истине и справедливости. Закон справедливости и правды сближает людей. Справедливость как равновесие вытекает из гармонии человеческого тела;
• Прямой и красивый облик человека – основа его благопристойности и приличия. Высшим проявлением гуманности является религия. Она – квинтэссенция положительных качеств человека и доказательство его доброй природы. Религия сдерживает дурной произвол и направляет свободу человека к высшим ценностям. ^{[1, с. 107-111]}

Как видим, в этих положениях фиксируются реальные физические и нравственные черты человека; общество мыслится как основанное на «законе справедливости и правды». Религия при этом провозглашается высшим проявлением гуманности. Между тем, смысл понятия «религия» в работах зрелого Гердера отличается от традиционного христианского понимания этого слова. Можно предположить, что Гердер употребляет данный термин, разумея под ним некий нравственный идеал. В подтверждение этих слов приведём его мысль из другого позднего сочинения «О религии, догматах и обрядах» (1798): «Религия, – пишет Гердер, – как следует из её названия, есть предмет души, внутреннее убеждение»^{[16, s.141]}. Догматы же, – это «...такие положения, которые могут и должны быть оспорены за и против»^{[16, s.142]}. Известно, что в термин «религия» многие мыслители вкладывали разный смысл. Они нередко представляли собственное её понимание (в большинстве случаев нерелигиозное) как истинную религию. Об этом писали Д. Толанд, К.-А. Гельвеций, И.Кант, Л.Фейербах, Ч.Брэдло и др.

Религию Гердер считает неотъемлемым атрибутом человека. По Гердеру, нет такого народа на земле, который не имел бы хотя бы зачатков религиозных верований. Наличие у человека склонности к религии он объясняет не божественной благодатью, а внутренне присущей человеку потребностью. Это последнее ставит его в оппозицию к ортодоксальному лютеранству. Для Лютера в связке Бог-человек последний занимает подчеркнуто подчиненное по отношению к первому положение. Человек Лютера грешник, его воля поставлена в зависимость от Бога. У Гердера же «человек – свободен, он послушен отцу, потому что добр и потому что любит его» ^{[1, с.113]}. Основополагающей предпосылкой религии Гердер считает потребность в познании. «Религия – вот высшая гуманность человека; не удивляйтесь тому, что я отношу религию к человечности. Ведь если преимущество человека – в рассудке, то рассудок занят выискиванием связи между причиной и следствием; там, где рассудок не усматривает причины, он ее предвосхищает» ^{[1, с.111]}. Религия в связи с этим тесно переплетена с мышлением. Разум человека склонен отыскивать причинно-следственные связи между явлениями, к этому его предрасполагает практическая деятельность. Познать внутренний органический строй, сущность вещей, человек не может, – все его представления о мире суть результат чувственного внешнего восприятия, «только сон», но отталкиваясь от чувственных образов, верно связывая видимые причины и их следствия, он строит объяснительные схемы. На высшую ступень разума человека поднимает его потребность искать конечные причины бытия, «видеть незримое в зримом», по образному выражению Гердера.

Считая религию естественной потребностью человека, Гердер отмечает, что первые религии были натуральными, то есть они сводились к почитанию явлений природы. Огромную роль здесь играло воображение. Философ не приемлет объяснения религии из одного только страха перед загадочными и пугающими силами природы. «Страх сам по себе ничего не придумывает, он просто пробуждает рассудок» ^{[1, с.112]}. С помощью воображения человек наделяет окружающие явления жизнью, одухотворяет их. В «Трактате о происхождении языка» (1770) Гердер пишет: «Когда природа звучит, это чувственному человеку кажется вполне естественным, что она живёт, говорит, действует… Вот оно, творящее божество! И, преклонив колена, дикарь начинает молиться!» ^{[5, с.147]}. Эту же мысль он развивает позже и в «Идеях...»: «Если в природе совершается постоянное движение, если кажется, что все вокруг живет и изменяется… воображение напрягается и, как положено, находит удовлетворение в образах» ^{[1, с.202]}. К этой естественной первобытной религии Гердер относится с полным сочувствием: «Истинная религия – это ребяческое поклонение Богу, подражание самому высшему и самому прекрасному образцу, запечатление его в образе человеческом, а вместе с тем и наиглубочайшая удовлетворенность, наидеятельнейшая доброта и человеколюбие» ^{[1, с.113]}. Отсюда вытекает, что в качестве божества как высшего проявления гуманности человек мог мыслить только самое совершенное существо – самого себя. «Люди или возвышали человека, превращая его в Бога, или низводили отца миров с небес, воплощая его в человеческий облик» ^{[1, с.113]}. Так он объясняет религиозный антропоморфизм. Интересным представляется, что Л.Фейербах, исходивший в своей философии из тех же принципов объяснения религии, высоко оценивал наследие Гердера. Он восторженно пишет в работе «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии»: «Тевтонский философ! Прочти "Очерк жизни" Гердера, восприми от этого жреца и пророка человеческое крещение и приобщись к чувственной, человеческой философии»^{[12, с.385]}. Если принимать во внимание единство традиции европейского свободомыслия заслуга Гердера в формировании мировоззрения Л.Фейербаха и других ярких представителей немецкой философии является бесспорной^{[14, p.33]}.

По мнению Гердера, в религии берут свои истоки наука и искусство. «Нельзя отрицать, что только религия принесла народам науку и культуру и что культура и наука в первое время были просто особой религиозной традицией»^{[1, с.253]}. Наука, по мысли философа, является следствием высокого уровня абстрактного мышления, которое первоначально достигается в религиозном миросозерцании. Искусство изначально было также религиозным по своей сути. В «Трактате о происхождении языка» Гердер пишет, что поэзия – первый вид искусства, возникла раньше прозы (под прозой Гердер тут понимает обычную монотонную речь), поскольку язык был изначально очень эмоциональным и обладал особой певучестью, что и предопределяло его поэтический строй. В свою очередь первой формой поэзии были религиозные гимны и песнопения, в которых люди славили богов. В работе «О духе еврейской поэзии» философ пишет: «Первая повесть о создании мира и гимны евреев, и почти все имена величественных предметов…были так сказать, образованы в виду этих самых предметов. Так родилась древняя поэзия природы»^{[4, с.46]}. Религию в связи со всем этим Гердер считает древнейшей символической традицией, зафиксированной в письменных памятниках, фольклорном творчестве и ранних формах искусства, из нее произрастают позднейшие этические и эстетические нормы. Эта традиция повсеместно определена местными условиями и образом жизни, она передается из поколения в поколение и несет на себе отпечаток привычек и вкусов народа, ее породившего. «Ни одно племя мифологию не выдумывало, оно получило ее в наследство»^{[1, с.201]}, – отмечает Гердер. Главной опорой религии провозглашается естественная вера человека в бессмертие души. «Всеобщая вера людей в жизнь души после смерти – это пирамида религии, воздвигнутая на могилах отцов» ^{[1, с.255]}. Язык религии – самый темный язык, так как он построен на произвольных символах, не зависящих прямо от непосредственных чувственных предметов. Роль хранителей традиции – священников и жрецов – оценивается Гердером негативно. Посредством их действий религиозная традиция постепенно консервируется и становится безжизненной. Но то негативное воздействие, которое священнослужители оказывают на религию, вполне естественно вытекает из логики самих вещей, так как всякая традиция постепенно угасает и смысл ее изменяется. Любопытно, что это измышления человека, являвшегося священником и, более того, достигшего высокого поста в церковной иерархии. Интереснее всего положения, в которых Гердер отчетливо противостоит просвещенческому духу рационализма, к примеру, когда он акцентирует внимание на положительной роли чувств в религии. Так, религия у него обязана своим происхождением не только разуму, но и сердцу (т. е. чувству)^{[1, с.113]}. Таким образом, в отличие от общего негативного просвещенческого пафоса в отношении религии как социального института Гердер занимает сдержанную позицию. Его историзм и антропологизм как принципы в объяснении религии в ⅩⅧ столетии не являлись уже чем-то новым, но идея генетической связи культуры и религии может считаться вполне оригинальной. Эта мысль шла вразрез с господствующими представлениями эпохи Просвещения о религии как о главном источнике обскурантизма и противнике всех мыслящих людей. Такое отношение к религии объясняется влиянием на Гердера его друга и наставника Иоганна Георга Гамана. Этот старший современник Гердера, находившийся у истоков движения «Бури и натиска», первый по достоинству оценил самобытную народную поэзию, включая и древние религиозные песнопения. Важнейшее значение в искусстве Гаман придавал непосредственному чувству и фантазии. Он находился в оппозиции к рационализму ранних просветителей. Идеи Гамана в области эстетики и философии религии Гердер во многом развил.

Итак, подведём итоги. Свою космологическую доктрину Гердер позаимствовал у раннего Канта. Кант же развивал свои идеи в соответствии с господствующими в середине ⅩⅧвека механистическими и деистическими представлениями. Оригинально в доктрине Гердера то, что, в отличие от своего учителя, он полностью отказался от элемента трансцендентного. Его взгляды можно охарактеризовать как пантеизм. Но это концептуально обновлённый пантеизм, модернизированный под нужды времени и легший потом в основу рецепции философии Спинозы Гегеля и Шеллинга^{[14, p.31]}. Далее, в соответствии с духом Просвещения Гердер стремится объяснить сущность религии в материалистическом ключе. Он нигде не прибегает к супранатурализму при объяснении тех или иных явлений. К примеру, божественные совершенства он выводит из идеализации качеств человека. Широко пользуется Гердер историческим методом. Однако в отличие от просвещенческой парадигмы он не стремится заклеймить религию как отжившее и бесполезное явление, напротив – подчёркивает её ценность для человеческой культуры, особенно для ранних этапов истории. Очевиден неоднозначный характер употребления Гердером термина «религия»: синоним «высшей гуманности»; исток науки и искусства; следствие предрасположенности человека к познанию. В любом случае это – свидетельство поисков выхода за пределы традиционного христианского учения о религии, стремления понять, что же является высшей ценностью для человека и человечества. Из анализа философских изысканий немецкого просветителя мы делаем вывод, что они базируются на гуманизме, который может быть охарактеризован как светский ^{[11, с.322]}. Гердер хоть и не порывает полностью с религией, но утверждает свободу и достоинство человека, подчеркивает его добрую природу, отрицает представление об изначальной испорченности и греховности человека.