The role of mystical teachings in the history of culture and religion

Zhirtueva Natalia Doctor of Philosophy Professor. the department of Political Science and International Relations, Institute of Social Sciences and International Relations, Sevastopol State University. 299026, Russia, respublika Krym, g. Sevastopol', ul. Universitetskaya, 33 zhr_nata@bk.ru Other publications by this author

Современная философия религии и религиоведение уделяют значительное внимание исследованию мистических учений. Это связано с формированием нового понимания религиозного феномена как субъективного опыта познания Божественной реальности. Именно мистика дает возможность наиболее полно пережить опыт общения человека с Богом, а также воспитать целостную личность, которая смогла преодолеть хаос внутренних противоречий и раскрыть свой творческий потенциал. Поэтому с древнейших времен мистика является неотъемлемой частью всех религий и основной целью религиозной практики.

Неслучайно феномен мистики стал предметом исследования науки в ХХ веке. К этой проблеме обращались Э. Андерхилл, Н. Бердяев, У. Джемс, У. Стейс и другие. Все больше внимания уделяется ей и в современной российской гуманитарной науке. Это можно объяснить тем, что тема мистического всегда была важна для России, являясь отражением особенностей русского национального характера ^{[1, с. 211]}. А, во-вторых, обращение к мистическому опыту приобретает особое значение на современном этапе развития цивилизации, когда мы ищем пути выхода из сложившегося духовного кризиса.

Вместе с тем, в современной научной литературе не исследована роль и значение мистических религий в истории религии, слабо разработана типология мистических традиций мира.

Чаще всего в научной литературе используется типология религий на основе принципа историзма, подразумевающая эволюцию форм религиозных представлений от древнейших времен до современности. Согласно этой типологии выделяют религии первобытные, национальные, мировые и неорелигии.

Как показывают исследования, мистика, как феномен духовной жизни человека, известна с древнейших времен. Люди переживали мистические состояния сознания во всех культурах. «Мистическое» мы будем рассматривать как «внутреннюю религию», противоположную «религии внешней» – религиозному культу и религиозной организации. Мистика, являясь внутренней, скрытой частью религии, отождествляется с самыми сокровенными знаниями и чувствами человека, направленными на познание Истины. Мистический опыт (от греческого «таинственный»), по мнению мистиков (просветленных, святых), открывает им заветные тайны бытия. Можно утверждать, что именно мистика является сущностным стержнем религиозного опыта и конечной целью любой религиозной практики, поскольку помогает достичь полного и исчерпывающего знания об Абсолюте и мире. Во-вторых, мистический опыт подразумевает контакт адепта с Абсолютной реальностью, воспринимаемый как «единение» с Ней. Результатом мистического опыта является качественная трансформация психической жизни человека ^{[2, с. 9]}.

Вместе с тем, мистическое начало присуще не каждой религии. Например, религии первобытного родоплеменного общества воспринимали окружающий человека мир как нечто враждебное и опасное. Как следствие сформировалось настороженное отношение к духовному миру и стремление оказывать на него влияние с помощью разнообразных энергетических воздействий. Так сформировались магические религии, отличающиеся погруженностью человека в мир материальный.

Во время перехода к ранним цивилизациям формируются национальные религии. Например, национальные религии шумеро-вавилонской, древнеегипетской цивилизаций преимущественно являются религиями трансцендентными (от лат. transcendere – «переступать»). В них человек воспринимает Абсолют как сверхъестественную силу, уважает, поклоняется Ей, и, как правило, очень боится. Однако себя человек воспринимает как существо не причастное Божеству, за исключением отдельных представителей правящей элиты. Основной смысл своей жизни человек видит в исполнении Божественного Закона и воспроизведении рода. Жизнь превращается в бессознательный круговорот жизней и смертей, делает человека рабом природного циклизма. В таких религиях унижается духовный потенциал человека. Посредниками между людьми и богами выступают жрецы, что делает невозможным непосредственную мистическую связь человека с Богом.

Поскольку Бог предстает как трансцендентное начало, недоступное человеческому познанию, исключается возможность мистического диалога между человеком и его Создателем. Человек превращается в «игрушку» божественной воли, полностью лишается свободы выбора. Диалог с Богом, как правило, не выходит за пределы «низшей» («просительной») молитвы, полной заботы и страха за свое существование. Такие религии, прежде всего, ориентируют человека на познание не духовного, а материального мира, делают духовный мир практически непознаваемым для человека.

Возможность мистического опыта становится возможной только при условии того, что человек провозглашается носителем духовного (абсолютного) начала бытия, что делает его причастным реальности Абсолюта. Впервые об этом говорят национальные религии Древней Индии и Китая, такие как веданта и йога, а также китайский даосизм. Дальнейшее развитие мистическое начало получает в мировых религиях – буддизме, христианстве, исламе. Святой Григорий Палама писал: «В силе Духа Бог открывается зрению святых, единясь с ними как Бог с богами: превратившись в нечто лучшее благодаря причастности Лучшему… В самом деле, мы станем сынами Божиими, будучи “сынами Воскресения”» ^{[3, с. 219]}.

Мистический опыт национальных и мировых религий существует в виде двух основных типов, формирование которых обусловлено пониманием сущности Абсолюта. Это имманентная и трансцендентно-имманентная мистика ^{[4, с. 205]}.

Мистика имманентная (от лат. Immanens – «находящийся в чем-то») является противоположностью трансцендентной религии. Она лишена представлений о сверхъестественном Абсолюте и утверждает, что человек является носителем начала, тождественного (имманентного) Абсолюту. Им может быть Чистое Сознание (направления индуизма); Единое Начало, из которого рождается бытие (даосизм); Пустота, содержащая в себе всю Полноту бытия (буддизм). Представитель адвайта-веданты Шанкара писал: «Мудрец – это тот, кто понимает, что сутью Брахмана и Атмана является Чистое Сознание, и осознает их абсолютное тождество» ^{[5, с. 17]}. Результатом мистического опыта является «слияние» мистика и Абсолюта.

В имманентной мистике представления о личности рассматриваются как препятствие на пути мистического опыта. Утверждается, что вера в существование любых обособленных «Я» иллюзорна: «Истина о Брахмане может быть понята разумом. Но даже в тех, кто понимает эту истину, глубоко укоренилась могучая страсть к личной обособленности, ибо страсть эта существует испокон веков… Эти оковы можно стряхнуть только отчаянным стремлением постоянно жить в единении с Брахманом. Отказ от этого представления и жажды личной обособленности мудрецы называют Освобождением» ^{[5, с. 17]}.

Имманентная мистика нацеливает человека на самопознание, которое тождественно знанию об Абсолюте. «Сутраламкара» гласит: «Воистину, Будда никогда не проповедовал спасительную истину, зная, что каждый должен осознать ее внутри себя» ^{[5, с. 225]}. Именно поэтому основным методом имманентной мистической психопрактики является медитативное созерцание.

Второй тип мистики – трансцендентно-имманентный – является антиномичным, поскольку Абсолют в нем описывается как познаваемый и непознаваемый, имманентный и трансцендентный одновременно. Утверждается, что хотя Бог абсолютно непознаваем, но познание его возможно. Как писал В. Лосский, «непознаваемость не означает агностицизма или отказа от богопознания», «это познание всегда идет путем, основная цель которого – не знание, но единение, обожение». «Апофатический путь или мистическое богословие… имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом ... Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Итак, отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой» ^{[6, с. 111,122]}.

Трансцендентно-имманентный мистический опыт также является антиномичным, поскольку, с одной стороны утверждает человека носителем абсолютного начала, но, с другой стороны, отрицает его тождественность Абсолюту. В христианстве человек получает статус не Бога, но образа и подобия Бога. Поэтому мистический опыт становится взаимным стремлением Бога и человека друг к другу, приобретающим характер «синергийного объединения» ^{[7, с. 55]}. Как пишет Ж. Даниэлю, это мистика «союза любви», предусматривающая отличие человека от Бога. «Она есть творческой любовью Бога, Который создает человека как объект любви. В то же время она есть любовью человека, который свободно стремится к Богу, принимая Его» ^{[8, с. 30]}. Мистический опыт общения двух личностей – совершенной (Божественной) и несовершенной (человеческой) – направлен на совершенствование последней, приобретение ею качеств Абсолюта ^{[2, с. 34]}. Для человека открывается возможность непосредственного созерцания Божественного и единения с ним, благодатного преодоления человеком его тварной ограниченности и выхода из пределов тварного бытия ^{[9, с. 39-40]}. Поэтому мистическое познание завершается не имманентным «слиянием», а благодатным «соединением» с Абсолютом.

Трансцендентно-имманентная мистика полагает своей целью восстановление человеком утраченного им богоподобия. Преподобный Симеон Нового Богослова писал: «Если какой христианин не знает, что для спасения необходимо быть обновлену и воссоздану, войти в обоженное состояние благодатною силою и действом Христа Спасителя соделаться новою тварью и новым человеком…, тщётно называется он христианином» ^{[10, с. 377]}.

В трансцендентно-имманентной мистике происходит не монолог человека со своей внутренней сущностью, но диалог со сверхъестественным Абсолютом. Поэтому ее основным методом становится молитва ^{[2, с. 237]}.

Значение мистических религий для развития цивилизации можно определить по двум основным направлениям. Во-первых, мистический опыт способствует развитию гносеологических (познавательных) способностей человека, направленных на получение Истины, а, во-вторых, на психическую трансформацию его сознания и личности.

Говоря о гносеологическом аспекте, отметим, что рациональное познание приобретает лидирующее положение только в эпоху Нового и Новейшего времени, что, прежде всего, связано с доминированием научного способа познания. Однако во времена древнего мира и в эпоху средневековья именно мистико-религиозное (интуитивное) познание служило основным инструментом постижения истины. По словам Джалаладдина Руми, «люди способны постичь вторичные причины, но только пророкам дано постичь Первопричину» ^{[5, с. 160]}.

Мистики разных направлений всегда говорили об ограниченности рационального познания. Как писал исихаст Григорий Палама, «каждое слово борется со словом, то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что последователи эллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными на взгляд словесными доказательствами и постоянно друг другом опровергаемые». Поэтому мистик не отрицал овладение научными знаниями, и даже допускал эти занятия для монахов. Палама писал так: «я, говорю, не лишаю монахов словесного научного знания, а зову их к превышающему слово благу…, потому что неотступная молитва к Богу бесконечно выше научных упражнений» ^{[3, с. 8, 148]}. Именно поэтому отличительной особенностью мистических учений является их апофатический характер, невозможность говорить об Абсолюте утвердительно, присваивая ему определенные имена и определения ^{[2, с. 18]}.

По своей сути мистическое познание является процессом интуитивного вспоминания того, кем человек на самом деле есть, какую сущность в себе несет и для чего предназначен в этом мире. Мистики утверждают, что это знание всегда существует, но человек его забывает. И с тех пор смысл его жизни состоит именно в том, чтобы вспомнить эту истину: «Ты пришел в эту жизнь не для того, чтобы чему-то научиться, – тебе нечему учиться; ты пришел затем, чтобы проявить то, что ты уже знаешь. Проявляя это, ты приведешь свои способности в действие и создашь себя заново через свой опыт. Так ты подтвердишь свою жизнь и придашь ей смысл. Так ты привнесешь в нее святость» ^{[11, с. 68]}.

Мистики сравнивают Истину со Светом, который пронизывает все существо человека, делает его «просветленным». Божественному Свету, изменившему всю жизнь, было посвящено много прекрасных слов в мистических произведениях. По мнению преподобного Симеона, свет этот имеет «нетварное» происхождение. Он наполняет душу мистика экстазом такой силы, который невозможно описать человеческими словами: «Какой язык изречет? Какой ум скажет? Страшно, воистину страшно, и паче слова. Зрю свет, которого нет в мире, зрю посреди келии, седя на одре, внутрь себя зрю Творца мира, и беседую, и люблю, и слушаю, сладко питаясь единым Боговидением, соединяясь с Ним, небеса превосхожу» ^{[12, с. 26]}. Мусульманские суфии также много говорили о световой символике. По мнению Абд ал-Кадира ал-Гилани, «подлинный экстаз – соединение света со светом, когда человеческая душа встречает Божественный Свет». Ал-Хаким ат-Тирмизи говорил так: «При помощи Божественных Огней шлифуется сердце, начиная сиять подобно подобно отполированному зеркалу. Когда оно становится зеркалом, в нем видно отражение всего существующего, а также Царствия Божия – так, каковы они истинно суть» ^{[13, с. 98, 100]}.

Психологический аспект мистического опыта находит свое выражение, прежде всего, в опыте тотального единства, который переживает мистик. Разрушаются границы между Абсолютом и человеком, человеком и миром, материальным и идеальным.

Например, православный исихазм утверждает участие «всего, целостного человека в деле познания Бога и единения с Ним», что подразумевает соучастие тела в духовной жизни, его способность к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собою всего человека ^{[9, с. 40]}. Святой Григорий Палама много сделал для оправдания телесности, говоря, что «осуждается не плоть, а привходящее от преступления греховное желание». Он предусматривает, что путем «вселения» ума управителем в «телесный дом» устанавливается закон «для каждой спососбности души и для каждого телесного органа». Чувства воспитываются «воздержанием», страсти обуздываются «любовью», а рассудок совершенствуется «трезвением» ^{[3, с. 42]}.

Также и мистический опыт буддийского и индуистского тантризма подразумевает синтез всех видов психопрактики – психосоматических упражнений и медитации, призванных объединить энергии тела и души ^{[12, с. 30, 33]}. И во многих других мистических учениях мы можем наблюдать стремление к целостной трансформации сознания и личности.

Опыт мистического единства способствует преодолению ограниченности отдельно взятого человека, который отныне воспринимает себя как часть единого Целого. И ценность свою он также обретает только при наличии глобальной взаимосвязи всего сущего. При таком подходе становится невозможной любая деятельность, нарушающая мировое единство. Следствием является активная социальная позиция мистика, который не может находиться в стороне от «мира» ^{[2, с. 246]}. Конечно, мистик первоначально «уходит», чтобы достичь индивидуального совершенствования, но он обязательно рано или поздно «возвращается», чтобы стать духовным лидером общества.

Помимо опыта единства человек приобретает такое важное качество как преодоление «эгонизирующего» сознания (термин Д. Уайта). Особенностью всех мистических учениях является утверждение, что основным препятствием на пути к Абсолюту есть эгоцентрическое (непросветленное) сознание, возникающее из иллюзорного отождествления «Я» и тела (материальной оболочки и ее потребностей). Поэтому своей основной целью мистические учения полагают избавление от этой иллюзии. О. Хаксли отмечает, что с помощью истинного знания «человек расстается с безумной иллюзией таких понятий как "Я", "меня", "мое"» ^{[5, с. 150]}. Э. Андерхилл делает вывод, что «мистицизм влечет за собой определенный психологический опыт», который предполагает перестройку всей личности на более высоком уровне ради трансцендентной жизни. При этом, она подчеркивает, что «истинный мистик никогда не ищет своего» ^{[15, с. 99-100, 102]}.

В ходе мистической практики используются четыре основные психопрактики – дисциплинарный аскетизм, психосоматические упражнения, медитативное созерцание и молитва ^{[4, с. 207-209]}.

Чем же интересен опыт мистических учений мира на современном этапе цивилизации? Интерес этот не праздный, но вызванный необходимостью преодоления серьезного кризиса духовности. Как справедливо замечает Чэ Юйлин, человек опять погружается в мир материальный: «Мы сегодня живем в полностью светском мире, где деятельность человека – политическая, экономическая, культурная, а также бытовая (питание, отношения между мужчиной и женщиной) – избавились от религиозных табу, потеряла ту святость, которую придавала ей религия». Он делает вывод, что «в мире, утратившем святость, жизнь человека лишилась духовности» ^{[1, с. 209]}.

Развитие религий человечества шло постепенно от магических религий к мистическим. Магические (первобытные) религии лишены мистического начала. Только во времена формирования религий, признающих человека носителем абсолютного начала, становится возможным возникновение феномена мистического. Это происходит в таких национальных религиях как индуизм, даосизм, иудаизм. Дальнейшее развитие мистического начала мы наблюдаем в религиях мировых – буддизме, христианстве, исламе. Особенность современной культурной ситуации состоит в возврате к домистическим религиозным представлениям, существенно ограничивающим духовный потенциал человека.

В истории мировой религии мы встречаем два типа мистических учений - имманентный и трансцендентно-имманентный. Значение мистических религий для развития цивилизации заключается в том, что мистический опыт способствует, во-первых, развитию гносеологических способностей человека, а, во-вторых, качественным психическим изменениям его сознания и личности.