To the question on specificity of Russian legal consciousness: civilizational-value aspect

Guryanova Anna Viktorovna Doctor of Philosophy Head of the department of Philosophy, Docent, Samara State University of Economics 443090, Russia, Samarskaya oblast', g. Samara, ul. Sovetskoi Armii, 141, aud. 207d annaguryanov@yandex.ru

Makhovikov Aleksandr PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Samara State University of Economics 443090, Russia, Samarskaya oblast', g. Samara, ul. Sovetskoi Armii, 141 shentala_sseu@inbox.ru

Истоки и сущность цивилизационно-ценностной специфики российского правосознания

В современном мире в условиях глобализации ценностей западной техногенной цивилизации российское правосознание выполняет важнейшую функцию по сохранению национально-культурной идентичности нашего народа. Это связано, в первую очередь с тем, что российская и западная правовые традиции имеют разные цивилизационно-ценностные основания, что находит отражение в формировании принципиально различных культурных идентичностей этих цивилизаций.

При изучении специфики российского правосознания необходимо, в первую очередь, обратить внимание на исторически сложившееся и глубоко укоренившееся в нем соотношение норм права и норм нравственности. Выступая в качестве самостоятельных форм общественного сознания, в парадигме российской правовой ментальности право и нравственность существуют в тесной взаимосвязи и при этом приобретают неравновесное значение. Это связано с тем, что отношение к праву в российской культурной традиции всегда было опосредовано доминированием над ним нравственных норм. По этому поводу известный дореволюционный философ права Б. А. Кистяковский справедливо заметил: «нормы права и нормы нравственности в сознании русского народа недостаточно дифференцированы и живут в слитном состоянии» ^{[1, c. 135]}.

По своей значимости в рамках российской правовой ментальности правовые и нравственные нормы также неравноценны, поскольку последние наделяются абсолютной ценностью, а первые — лишь относительной. При этом основные правообразующие принципы в российском правосознании выходят за рамки непосредственно самого права и приобретают статус надындивидуальных этических ценностей, имеющих религиозный, абсолютный характер. Особенно наглядно это проявляется в понимании такого феномена в системе цивилизационных ценностей как общее благо.

В системе европейского правосознания в качестве важнейшего блага выступает само право, которое стремится к созданию условий свободной и справедливой реализации блага каждого конкретного индивида. В основании этого мировоззренческого убеждения заложен принцип, согласно которому благо одного человека может быть реализовано только в том случае, если в нем не заложено препятствий для реализации благ другого. Здесь носителем общего блага и условием его реализации выступает сам человек как полноправный член общества.

Совершенно иное понимание общего блага складывается в российской ментальности, где оно относится к области Божественной, трансцендентной и потому рассматривается в качестве некоего высшего, господствующего над индивидом начала. В этом случае реализация всеобщей солидарности становится возможной только на основе нравственных принципов самоограничения индивидуальной свободы ради достижения этого общего блага. Таким образом, российское правосознание больше опирается на традицию духовного совершенствования личности, в рамках которой постоянно происходит сопоставление идеала (абсолютного) и реальности (относительного). Постепенно складывается устойчивая ментальная установка, в соответствии с которой нравственный идеал обладает большей истиной, чем любая реальная правовая норма.

По мнению многих исследователей философии права, истоки подобной специфичности российского правосознания обнаруживаются уже в православной духовной традиции Византии. Общеизвестен факт, согласно которому, начиная с IV в., развитая система объективного римского права постепенно утратила свою значимость на территории как Восточной, так и Западной Римской империи. После этого развитие правосознания на Западе и Востоке пошло разными путями, чем и было обусловлено дальнейшее формирование их специфических цивилизационных идентичностей.

В Византийской империи источником права стал считаться сам император. Его власть была легитимной не благодаря праву, а благодаря самой власти, то есть император Византии являлся легитимным просто потому, что он был императором и в силу этого заключал легитимность как бы в себе самом. Иными словами, «император является источником всякого права, вне его права не существует, а если нет права, то нет и легитимности. Восходя на престол, император приобретает легитимность, а теряет ее с потерей своего сана» ^{[2, c. 39]}. Византийский император буквально воспринимался как «nomos empsychos» или «одушевленный закон». И поскольку в этом случае он признавался как единственный источник и носитель прав, то и ответственность за принятые решения полностью ложилась на него. Фактически император обладал неограниченной властью и огромным бюрократическим аппаратом, призванным контролировать исполнение его распоряжений.

Чем же в этом случае мог быть ограничен произвол императорской власти? В первую очередь, этическими нормами, которые, в случае их игнорирования или сознательного нарушения, превращали императора в тирана. Так постепенно формировалась специфичная правовая традиция, в основании которой была заложена «форма суверенитета народа, но такого суверенитета, который определяется не юридически, а этически» ^{[2, c. 49]}. Параллельно складывалась особого рода ментальность, в рамках которой нет, да и быть не может различий между индивидом, понимаемым в качестве носителя прав и обязанностей, и личностью, подчиненной «только» и «исключительно» этике.

В этом аспекте становится понятным, почему в византийской культурной традиции нравственным ценностям изначально приписывалось гораздо большее значение, чем нормам правового порядка. Это следует из того, что нравственные понятия — чести, свободы, равноправия, справедливости, милосердия, блага, авторитета и др. — оказываются непосредственно приближенными к области трансцендентного, Божественного. Поэтому для носителя православного вероисповедания они становятся воплощением абсолютной ценности и подлинной истины. Критерием же демаркации истины (правды) и не истины (лжи) выступает в данном случае определенное понимание абсолютной идеальной ценности. Право здесь предстает в качестве особой надындивидуальной формы духовного единения людей, имеющей в своей основе правду (справедливость), Божественную благодать, милосердие и другие христианские ценности нравственного порядка.

Таким образом, сущность цивилизационно–ценностных оснований российской культуры была изначально предопределена традициями исторически свойственного ей православного вероисповедания.

Специфика ценностных оснований традиции западного правосознания

Совершенно иные ценностные ориентации были заложены в основание правосознания, сформированного Западной Римской империей, которая, в качестве единого государства, прекратила свое существование к V в., но дала начало многочисленным варварским королевствам, возникшим впоследствии на её территории. Специфические культурные традиции всех этих разномастных народов были объединены посредством греко-римской культуры, которая постепенно стала основанием развития будущей ментальной традиции Запада. Правовую доктрину, формируемую в этих условиях, изначально отличало доминирование установок античного рационализма, которые в обязательном порядке требовали развести между собой право и мораль, а также определить четкие границы их сосуществования. С этой целью в системе цивилизационных ценностей Запада было выработано принципиально отличное, в его сравнении с византийской традицией, понимание истины.

Истина здесь соотносилась не с религиозным авторитетом, а с естественными и точными науками: «право теперь понимается так, что его можно доказать, как доказывается математическое правило, например, ссылкой на закон или решение верховного суда, а справедливость (нравственность) чувствуется, её доказать невозможно» ^{[2, c. 30]}. Однако если истина признается единственной, исключительной и независимой от места, времени и субъекта, она оказывается присущей только и исключительно праву. Нравственные нормы её a priori лишены, — в лучшем случае, они могут ссылаться в качестве доказательства своей достоверности на какие–либо внерациональные и, в частности, религиозные авторитеты. Однако истина, имеющая в своей основе авторитет, пусть даже в качестве такового выступает само Божество, в системе цивилизационных ценностей западного мира не может быть доказана по универсальной формуле «дважды два равно четыре», и, следовательно, не должна рассматривается как истина в собственном смысле этого слова.

Данный подход в корне изменил понимание христианских вероучительных истин в ценностной системе западной ментальности. Это привело к тому, что само отношение к Богу стало рассматриваться здесь как в значительной степени освобожденное от эмоций и подвластное здравому смыслу. Бог тем самым оказался как бы подчиненным праву. В рамках этой новой системы цивилизационных ценностей Бог и человек были поставлены в договорные и в определенной степени равные условия, что подразумевало следующее: если человек выполняет взятые на себя обязательства христианина, то и Бог тоже должен выполнить соответствующие ответные действия. То есть Бог, как и человек, не только принимает, но и подчиняется рациональной истине, поэтому и для Него «дважды два должно быть равно четырем», а не пяти.

Вполне очевидно, что здесь имеет место явное ограничение Божественного всемогущества, и, естественно, римская церковь не могла этого не заметить. Однако объяснение данному явлению опять же было предложено с позиции рационализма, в соответствии с которой Бог в действительности не лишается своего всемогущества, поскольку Он добровольно подчиняется истинам разума, которые сам же и создал. Конечно, считают представители римской церкви, Бог может захотеть, чтобы «дважды два было равно пяти», но она (т.е. церковь) точно знает, что Он никогда этого не захочет. Сам же факт, откуда у нее имеются подобного рода сведения, церковь никогда не уточняла.

Итак, в мировоззренческой традиции Запада истиной может быть только то, что не противоречит логично-рациональному, а рациональная истина по своей природе не признает никакой другой противоречащей ей истины. Прекрасной иллюстрацией вышеизложенному могут служить слова известного теолога средневековья Фомы Аквинского: «Никто не верит вопреки разуму, ибо истина не может противоречить истине» ^{[2, c. 33]}. Таким образом, в системе цивилизационных ценностей западного человека вырисовалась специфическая ситуация, когда истина веры начала соотноситься исключительно с рационализмом и им же обосновываться, что, несомненно, актуализировало проблему верификации, всегда остающуюся актуальной в данной системе ценностных ориентаций. В ней, например, вполне возможной является разработка доказательств бытия Бога, что для православной мировоззренческой традиции в принципе неприемлемо, ибо нелепо твари доказывать существование своего Творца.

В правосознании человека Запада совершенно иначе, чем в российской ментальности, складывается понимание соотношения права и морали: право здесь приобретает доминирующее значение и признается единственным носителем истины. Этические же нормы считаются второстепенными и подчиненными праву, что находит отражение в типичном для западного менталитета принципе: если имеет место противоречие этики и существующего права, этика в любом случае должна уступить праву. Конечно, конфликты между этическими и правовыми нормами случаются и в западном обществе, однако здесь их стараются просто не допускать. Если же такой конфликт все-таки произошел, в его урегулировании за основу всегда берутся именно правовые нормы. Здесь неизменно действует принцип, согласно которому только право может решать, в каком случае оно уступит этике ^{[3, c. 190]}.

Тем самым проблема демаркации социального поведения человека на нравственное и безнравственное выводится за пределы собственно правовой системы и приобретает второстепенное значение. Регулятором практически любых отношений, имеющих место в обществе, признается на Западе именно право, а не нравственность. В настоящее время здесь уже практически не осталось областей, которые не регулировались бы непосредственно правом. Такая сложившаяся в западном правосознании ситуация совершенно немыслима в контексте системы ценностей российской правовой ментальности, являющейся отражением национально–культурной идентичности России.

Парадигма российского правосознании в условиях глобализации западных цивилизационных ценностей

В российском правосознании истина всегда освящалась религиозным авторитетом и поэтому соотносилась, в первую очередь, с нормами нравственного порядка. Нормы же правовые, которые принимаются и утверждаются самим человеком, признаются лишь относительно истинными и лишенными в силу этого своей абсолютной положительной ценности. В дальнейшем в правовой парадигме российского правосознания именно это качество закрепилось как важнейшая составляющая национально-культурной идентичности. Но при этом сложившаяся специфика российского правосознания никогда не препятствовала его тесному взаимодействию с принципиально иной системой западного права. Особенно заметным это было в период «петровских реформ», когда впервые началось активное внедрение в российскую культуру западных ценностей.

Обозначенная выше специфика российского правосознания в полной мере проявляет себя и в современный период российской истории, в частности, в 90-е гг. ХХ в., когда была предпринята попытка решить накопившиеся в нашем обществе проблемы путем заимствования принципиально иных западных цивилизационных ценностей. Это, как мы знаем, обернулось в рамках российского правосознания самым широким распространением правового нигилизма, который вверг российское общество в состояние глубокого системного кризиса ^{[4, c. 19]}. В сложившихся реалиях стало очевидно, что без учета специфики российского правосознания выход из этого тупика попросту невозможен. Подтверждением этому может служить развернувшаяся в современном российском обществе и все набирающая обороты «новая волна этизации права, в основе которой лежит трактовка справедливости как нравственной категории» ^{[5, c. 9]}.

Другой вектор развития этой правовой ментальной традиции нашел выражение в возрождении в сфере современного российского общественного сознания целого комплекса ценностей религиозного и нравственного порядка. Это также связано с формированием такого понятия права, которое, будучи в своей сущности интегральным и синтетическим, «согласовало бы между собой разум и дух, свободу и милосердие, право и правду, индивидуальное и социальное начала» ^{[5, c. 7]}. Все эти процессы становятся возможными только в условиях понимания специфики российского правосознания, так как, «несмотря на сравнительно длительное функционирование в стране буржуазных отношений, с, казалось бы, автоматическим формированием у человека соответствующих личностных качеств, изменений, подвижек в юридическом менталитете, правосознании не произошло» ^{[6, c. 53]}.

Вместе с тем, нельзя не заметить сохраняющиеся и в настоящее время попытки игнорирования специфики российского правосознания, пересмотра тех цивилизационных ценностей, которые определяют его основания. Весьма показательным в этом отношении является следующее утверждение: «…Надо говорить с Западом на понятном ему правовом языке, опираясь на универсальные подходы в правопонимании. При этом нельзя иметь две разные доктрины правопонимания — одну для внутреннего, а другую для внешнего пользования. Нужна одна и та же, непротиворечивая в своей философско-правовой основе доктрина…» ^{[5, c. 10]}. В суждениях подобного рода просматривается тенденция к признанию глобальных ценностей западной цивилизации универсальными и в силу этого имеющими приоритет над ценностями национального порядка. Однако это противоречит парадигме российского менталитета, поскольку грозит искажениями или даже утратой нашей национальной идентичности и специфической культурной традиции.

Учитывая то, что цивилизационно­–ценностное содержание культурной традиции любого народа всегда является национально–своеобразным и существующим параллельно с эталонами общечеловеческой культуры, следует признать, что «универсально–общечеловеческое находится в индивидуально–универсальном, которое делается значительным именно своим оригинальным достижением этого универсально–общечеловеческого» ^{[7, c. 100]}. Неприятие подобного цивилизационно–ценностного основания ведет к неопределенности, двойственности и противоречивости российского правосознания, порождению в нем кризисных тенденций и активизации правового нигилизма. В последнем находит свое наиболее яркое воплощение откровенное неприятие, высказываемое в российском правосознании в отношении процедур формализации права, обособления права от морали, исключения из правовой сферы традиционных религиозных и нравственных ценностей. Российскому правосознанию жизненно «необходима и вера, и любовь, и внутренняя свобода, и совесть, и патриотизм, и чувство собственного достоинства, и чувство справедливости» ^{[8, c. 252]}.

Подводя итоги, отметим, что специфической особенностью российского правосознания является возникновение на цивилизационном уровне тесной взаимосвязи норм правового и нравственного характера по аналогии с принципом градации ценностей относительного и абсолютного порядка. На основании данной демаркации совокупность правообразующих принципов, таких как свобода, равенство и справедливость, приобретают в рамках российского правосознания не формально-правовой, как это свойственно пониманию права в системе ценностей западной техногенной цивилизации, а религиозно-нравственное значение. Восприятие же права по западному образцу, связанное со стремлением к его полному обособлению от морали и исключению из него нравственных ценностей, может повлечь за собой негативные последствия и, в частности, отказ от собственной национальной идентичности.