Gender and love in Russian philosophy

Kuparashvili Mziya Dzhemalovna Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, Oms State University named after F. M. Dostoyevsky 644099, Russia, Omskaya Oblast' oblast', g. Omsk, ul. Tarskaya, 13 B, kv. 21 kuparashvili@rambler.ru

Vetrova-Deglan Meri Sergeevna Senior Educator, the department of Public Relations, Service and Tourism, Omsk State Transport University 644099, Russia, Omskaya Oblast' oblast', g. Omsk, ul. Tarskaya, 13 B, kv. 21 mooon76@inbox.ru

Проблемы гендера, равноправие полов, сбалансированного общества будущего – самые острые, весьма популярные, а главное важнейшие онтологические направления постмодернистского мировоззрения, которое окончательно оформилось в конце 80-х гг. XX века. Есть глубокое убеждение в том, что без анализа русского философского наследия по указанным вопросам невозможно сделать адекватные умозаключения по поводу их значимости, степени автономности, глубины и модусов рассмотрения. Русские философы предлагают иной, кардинально отличный от западных авторов взгляд. Русский (православный) способ анализа пола и гендера имеет более фундаментальный вид и существенный онтологический оттенок, апеллирует не к телесности, а к духовности человека. Отсюда, выбор терминологии и способов решения предопределяют принципиальную инаковость русского взгляда на пол. Все указанное более чем достаточное основание для того, чтобы вписать особые страницы в историю изучения гендерной проблемы.

Столь актуальные в европейской и американской мысли с конца XX в. гендерные исследования в русской философии XIX в. занимали весьма достойное место в виде вопросов о софийности, о поле, о браке и семье, о третьем (нулевом) поле, о половых связях и их значении. Собственно женская проблематика практически никогда не уходила на второй план. Примат софийности в философских воззрениях и всегда активная социально-политическая обстановка в стране создавали чрезвычайно благоприятную ситуацию для рефлексии феминных и эгалитарных вопросов. Кроме того, далеко не последнюю роль в спецификации русской гендерологии сыграла православная культурная традиция.

Безусловно, столь могосторонняя спецификация не может умещаться в рамки одной статьи и авторы не претендуют на польноту анализа всего спектра оригинальности понимания вопросов, связанных с полом и любовью. мы лишь коснемся некоторых особенностей в прочтении указанных проблем и в качестве основного предмета исследования предлагаем разные концепции любви в русской философии. авторы предлагают собственное видение разновидностей понимания любви в русской философии как вселенского закона, как страсти и как эроса.

Для начала необходимо отдельно указать на тот факт, что размышления о поле, гендере и сексе, трансгендерах и квир-сексуальности органичная, обязательная и существенная часть грандиозного направления в наследии русской мысли – философии любви. Именно она полностью предопределяет специфику анализа пола и гендера в русской философии. Философия любви, помимо узкого ее толкования как отношения между полами, включает в себя искреннее желание блага, сострадание, радость чужому счастью, природную доброту. Этот контекст далек от специфики современного анализа, и, тем не менее, он задает общий фон рассуждения о любом виде любви. Данная особенность является важным моментом в понимании проблемы и в способе анализа заявленной темы, так как именно понятие «любовь» может связать все разрозненные поло-гендерные вопросы в единый корпус проблемы. Категория любви позволяет видеть более существенные и фундаментальные связи гендерных групп, дает возможность уйти от пустой риторики, от тех лжегендерных проблем, в огромном количестве которых тонет западная гендерология. Однако целью настоящей исследовательской программы является высветление ключевых свойств проблемного корпуса, которое должно изменить отношение как к тематике, так и стать основой пересмотра многих социокультурных принципов организации общества. Понятия философия любви, теология пола, метафизика пола, идей об эросе и т.д. вводились на правах категорий, и без них понятийная сетка русской философской мысли не может считаться полной.

Исходя из того, что феномен любви гораздо шире, чем его сексуальное толкование, гендерная трактовка по умолчанию становится частью более существенного явления. Русская философия предлагает несколько вариантов трактовки любви, и они не конкурируют между собой, а являются разными способами существования, теоретизации и практикования онтологического феномена: любовь как эрос, как страсть, как социальна сила упорядочения и как вселенский закон. В любом случае, она всегда руководствуется естественными закономерностями эстетического, этического и религиозного контекста. Научная система ценностей – это единственное, чего не может быть в любви. Наука может предложить описание, осознание, рефлексию феномена любви. Осознанное предпочтение определенного взгляда, устранение стихийных препятствий в анализе, внесение в предмет артикулированной ясности, создание понимательного пространства мысли для изучения – это то, что выпадает на долю научного рассмотрения вопросов о любви. Постичь ее суть наука не способна, отсюда невозможно подменять не артикулируемую сакральную часть научными рассуждениями о ней. Печальное состояние гендерной проблематики по большей части результат крайней рационализации и насильственного онаучнивания темы. Дело в том, что философия пола плюс гендер, раскрытая через научные термины не захватывает ее суть в силу отсутствия необходимых научных категорий, неартикулированности многих гендерных проблем и нежелания науки всерьёз работать с ней. К примеру, современные химические исследования говорят о существовании сугубо биологически значимых запахов, которые осознанно не контролируются – химия любви. Но ведь это сугубо физиологические описания свойств организма, о философии любви здесь говорить неуместно. Отсюда явная редукция, элиминация озвученной темы. Налицо осознанная девальвация проблемы любви. Части этой проблемы (секса, партнерства в сексе, разнополость и однополость секса) выдаются за самостоятельные, что и обусловливает ошибочность любых возможных выводов еще до начала исследования.

При этом необходимо отдельно указать на тот факт, что высокодуховный анализ феномена любви совершенно не чурается своей био-физиологической части, наоборот, она органично вплетена в нее и далека от мысли воспринимать ее исключительно в качестве инструмента деторождения. Философия любви как страсти полностью опровергает это расхожее представление. Русская философская практика анализа указанных вопросов сильно отличается от западного аналога. К примеру, Константин Леонтьев писал, что любовь к людям может быть двоякая: нравственная или эстетическая ^{[1, с.132]}. Уразумение данного факта далее не позволяет скатиться к анализу пола и гендера до бессмысленных и явных противоречий. Кроме того, однозначно исчезают вопросы мало связанные с отношением полов, или вопросы, связанные с множественностью полов. От того, что гендер – это некоторая социальная конструкция на фундаменте биологического пола, исходя из принципов и идеалов конкретного социального заказа на мужскую и женскую субъективность, вовсе не следует возможность его свободного конструирования без объективной биологической основы, фантазийно, по усмотрению (по желанию или с целью игры) конкретных социальных групп. Все это с высоты способов анализа пола русской философией становится неуместным и некорректным.

Любовь как вселенский закон отражает самый широкий взгляд на него. Здесь любовь – онтологическая сила. Она единственное в своем роде свойство человечности, русская интерпретация которой не имеет аналога в мировой философской литературе. «Люди не были бы так конечны и ограничены, если бы была между ними любовь, т.е. если бы они все составляли одну объединенную силу; но они потому и смертны и ограничены, что нет между ними единства, любви» ^{[2, с.144]}. Причем, есть не только однозначное и ясное понимание фундаментальной важности любви в жизни человечества, но и понимание онтологической обязанности человека на ее основе стать состоятельным, управлять слепыми силами природы на уровне фантастической результативности.

Павел Флоренский, целенаправленно изучавший понимание любви в европейской философской практике (Шеллинга, Спинозы, Лейбница, Вольфа), пришел к выводу, что западная философия любви «плотская», связана с законом тождества и через рационализм и философии рассудка описывает безжизненную неподвижность. Тогда как философия разума, личности и творческого подвига, преодолевает закон тождества, предстает философией «духовной». «Необходимость строгого разграничения тождества нумерического (полнота подобия, глубочайшая характеристика живой личности – с. 81-82) и тождества генерического (сходство родовое, видовое, по признаку – с.79) и, отсюда строгое разграничение любви как психологического состояния, соответствующего вещной философии, от любви как онтологического акта, соответствующего философии личной. Иными словами, христианская любовь должна быть самым неприкосновенным образом изъята из области психологии и передана в сферу онтологии» ^{[3, с.80-83]}.

Особого рассмотрения требует весьма заметный православный характер рассуждений о любви, поле и гендере. Приоритеты православного подхода обеспечивают глубокий нравственный смысл и полноту выражения феномена любви как общечеловеческой ценности. Средством осмысления и реализации выступает уникальный в своем роде категориальный аппарат и фразеология православной религии, которую философская рефлексия превращает в мощный инструмент мобилизации самых лучших возможностей человека. В этом контексте православие формирует основу совершенно уникальных отношений между религией и философией. Если протестантская философия пытается «вывести» и доказать религиозные ценности спекулятивными средствами мышления, а католическая философская мысль использует их в качестве трафарета и клише, пересказывая и втискивая их в философские категории, то православная философия переводит религиозные ценности в качественно новый духовный план. Происходит постижение философской истины, которая не содержится в религиозном догмате как таковом ^{[4, с. 40–41]}. Специфика работы с религиозными ценностями обеспечивает русской философии совершенно особое место в формировании мировоззрения будущего в целом и в создании гендерно сбалансированного общества в частности.

Впервые о философии любви можно прочитать у Григория Сковороды (XVIII век) и осознавалась она как связь человека, прежде всего, с Богом, а через Него обращение к окружающей природе и социальной реальности. В качестве ортодоксально-богословского направления, нацеленного на изучение вопросов пола, философия любви опирается на таких крупнейших русских философов как П. Флоренский, С. Булгаков, И. Ильин. В их сочинениях любовь читается как высшая сила, как Бог. Она – сострадание, жалость и милосердие. Нелишне отметить, что все эти черты согласуются не с «Он», а с «Она». Здесь божественное и женское совпадают. Бог есть любовь «Это определение имеет онтологическое значение, оно указывает, что Богу не просто свойственна любовь, присуща Ему как качество, но само существо Божие есть любовь» ^{[5, c.364]}.

Описание любви как страсти служит делу становления абсолютной личности, любовь как нравственный закон, как требование быть человеком. Половая любовь – характеристика высших организмов. Она «никак не в идее родовой жизни и ее размножении, а лишь в идее высшего организма» ^{[6, c. 493]}. По мнению Владимира Соловьева в животном царстве существует огромная сила размножения при полном отсутствии чего-то похожего на любовь. Половая дифференциация появляется у более совершенных организмов, половое влечение которых постоянно увеличивается по мере убывания силы размножения. На уровне человека появляется сильнейшая форма половой любви, «даже с полным исключением размножения» ^{[6, c. 494]}. Примечательно, что такая любовь служит не только состоятельности в области страстей, но и реализации «положительного всеединства», которое нарушается эгоизмом. Она – противоядие от эгоизма. Смысл страстного толкование любви – в признание абсолютного значения не только за собой, но и за другим, что и позволяет преодолеть эгоизм и утвердить себя в другом: «Такое соединение или по крайней мере ближайшую возможность к нему мы находим в половой любви, почему и придаем ей исключительное значение как необходимому и незаменимому основанию всего дальнейшего совершенствования, как неизбежному и постоянному условию, при котором только человек может действительно быть в истине» ^{[6, c. 508]}. Очевидно, что при подобном прочтении страсти и любви невозможно вводить однополость или похабно-похотливое ее понимание в поле анализа, они просто неуместны. Более того, любовь без функции размножения не только не противоречит сущности человека, но и вмещает в себя абсолютное содержание личности. Отсюда, «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма» ^{[6, c. 505]}.

Подобный взгляд на секс обладает истинной свободой и ответственностью, что вписывает его в нравственные рамки. Тогда как «нравственная мизерность» современного взгляда на пол и гендер, на отношение полов, на свободное конструирование гендера низводит его до животного совокупления ^[7],[8],[9]. По мнению К. Леонтьева, в Европе с конца 18 в. воцарилась новая антропология, которая строится на индивидуализме, на автономном достоинстве лица, обожании прав и чрезмерном рационализме. Все это приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей. Идеал унисекса и неразличимости совершенно неприемлем для Леонтьева. Идеи грубого, схематичного эгалитаризма однозначно порицаемы. Демократия и развитие национализма – он считал проявлением «вторичного упрощения, упростительного смешения», это явный признак увядания и разложения Европы. «Вместо того чтобы понять прогресс так, как это выдумала сама природа вещей, - в виде хода от простейшего к сложнейшему, - большинство образованных людей нашего времени предпочли быть алхимиками, отыскивающими философский камень всеблаженства земного, астрологами, вычисляющими мечтательные детские гороскопы для будущего всех людей, бесплодно и прозрачно уравненных. В самом же деле Запад, сознательно упрощаясь, бессознательно подчинился космическому закону разложения» ^{[10, c. 296]}.

Любовь может практиковаться в неестественных формах. Поставить рядом с нравственной любовью все виды ее извращенной трактовки и на этой основе уравнять их, немыслимо с точки зрения нравственного закона. Эта уравниловка упрощает, девальвирует, уничтожает ее. Русская философская мысль не предоставляет возможность подобной неразборчивости.

Еще одна сторона любви, которой уделяется очень большое внимание в русской философии, это любовь как психологическая величина – эрос, либидо, как основа вдохновения, воображения и возвышенности. Ядро учения – тема эроса. В данном направлении тема гендера и пола отходит на второй план, в центре анализа появляется страсть. Эротическая энергия толкуется как начало творчества и религии. «Оргазм – могучая сила жизни», он связан с половой полярностью, которая является основным законом жизни и основой мира ^{[11, c. 16]}. Аналогичные мысли можно найти у В. Розанова: «Связь пола с Богом – большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести Богом…» ^{[12, c.243]}. Так, любовь как эрос связана с понятиями истины, возвышенности, просветленности, творчеством, вдохновением, воображением. Неожиданным это кажется только с первого взгляда. Хотя большой авторитет русской философии Н. Бердяев писал, что эротика в России явление смешное, в нем обнаруживается недостаточная выраженность личности: «Эротика всегда у нас окрашивалась в идеалистический цвет. В 30 годы она носила шеллингианский характер, в 60 годы нигилистический, в 70 годы народнический, в 90 годы марксистский, в начале ХХ века приобретала окраску «декадентскую», в десятые годы ХХ века она делалась антропософической и оккультической» ^{[13, c.19]}. И это тоже имела место быть. Бердяев указал на наличие политических и идеологических черт сублимирующего греческого Эрота. Однако нужно отметить и то, что русское прочтение эроса сильно облагораживает его. В работах В. Розанова, В. Соловьева, Н. Бердяева, З. Гиппиус, Л. Карсавина, Б. Вышеславцева философско-платоновские идеи об эросе получают весьма оригинальное воплощение на почве русской повседневности.

В греческих первоисточниках Эрос – древнейшая самовозникшая космическая сила. Назначение этой силы весьма противоречиво: она – способ упорядочивания мира из хаоса, она – средство возбуждения любви и между разными полами и между однополыми субъектами (к примеру, эротика Сократа заключается в сексуальных отношениях между учителем и учеником, и она способствует обоюдному достижению нравственных вершин, духовного и философского совершенствования. Или у Платона: эрос – это любовь к прекрасному в любом виде, особенно в виде молодого, красивого, умного мужчины, так как в человеке (читай, в мужчине) все должно быть прекрасным).

Переосмысленный платонизм Соловьева представляет собой принципиально иной взгляд на мир, структурирует все известные бинарные конструкты с позиции всеединства и человеческой целесообразности. Отрицается аскетизм и утверждается уникальная ценность страстной, моральной любви между полами. Рефлексия оппозиции: Бог – Мировая душа (Природа) – распознается Соловьевым как мужское и женское начала: Бог как Он безусловное начало, Природа – Она, София, вечная женственность. Цель человечества обретение совершенства путем их синтеза.

Подробно об эросе можно прочитать у Б.П. Вышеславцева в «Этике преображенного эроса». Впечатленный учением З. Фрейда, Вышеславцев связывает эрос с подсознанием и воображением. Он предлагает свои представления об эросе как о некоторой таинственной и стихийной энергии, за счет которой реализуется человеческая сущность через ее видоизменения. Он пишет: «Высшая сублимация есть сублимация Эроса при помощи воображения», или: - добро, зло, красота, нравственная жизнь, все это восходящая иерархия бытия, т.е. «сублимация» ^{[14, c.52-54]}. Так как Эрос человека по существу своему есть жажда полноты жизни, то он связан с упорядочением внутреннего мира человека, его совершенствованием, стремлением к утонченности и изысканности, возвышенности и бессмертием. Для материализации сублимированного восхождения, по мнению Вышеславцева необходимо воображение, оно «требует воплощение образа; больше того, воображение и есть воплощение. Оно всегда воплощает свои образы, облекает их плотью и кровью».­­ Воображение обладает даром проникновения в подсознание. «Подсознание повинуется только воображению, но норму нельзя вообразить, она не имеет образа, ее можно только мыслить. Не существует Эрос закона» ^{[14, с.51]}. Таким образом, для Вышеславцева «Эрос по существу своему устремлен к прекрасному образу, отсюда природная склонность к сублимации. Любить можно лишь тот образ, которым можно «любоваться». Между Эросом и его «предметом» существует кровная связь. Эрос устремляется только к тому, что переживает как свое родное, желаемое, как свое порождение» ^{[14, с.53]}.

В этом контексте, Эрос выглядит намного облагороженным, чем его видела греческая философия и мифология: «Даже для Платона философский Эрос по преимуществу, устремленный к миру идей, даже он превращает и предсказывает путь воплощения: ему мало любви к идее, «любви к мудрости» (φιλοσοφία), ему нужна любовь к конкретному образу, к живому воплощению мудрости. Сократу отдал Платон живую полноту своего Эроса, судьба Сократа стала «жизненной драмой» (Вл. Соловьев), с ним он живет, умирает и воскресает» ^{[14, с.51]}.

Однако Вышеславцева беспокоит вопрос, связанный с «возвышенным обманом», дурным воображением и «извращенным Эросом». Не дороже ли «низкие истины» «возвышенного обмана»? Если возвышенному обману он находит весьма приемлемое объяснение в поэзии и в целом искусстве, образы которых обманчивы, но ценны, потому что возвышают. «Здравый смысл называет невозможное «обманом»; он научился жить среди «низких истин» ежедневности» ^{[14, с. 56]}. Однако с дурным воображением и «извращенным Эросом» справиться сложнее. «Захочет ли подсознательный Эрос, libido, подчиниться прекрасному и возвышенному образу? Обладает ли, наконец, воображение такою реальною мощью, которая превышает силу разума, императив закона?» ^{[14, с. 52-53]}. А что, если воображение не сублимирует, а профанирует, бесчестит? «Ответ ясен: опыт показывает нам, что существует извращенный Эрос, Эрос ненависти, Эрос злой радости…» ^{[14, с. 53]}. В любом случае, - это «умерщвление в уродливом (садизм), наслаждение в низком», это стремление к негативным ценностям: Эрос деградации, падения, разрушения… Вышеславцев на двух страницах перечисляет все возможные виды низменных ценностей, но так и не осмеливается назвать среди них мужеложство, несмотря на неоднократное упоминание Сократа, Платона и обильную цитацию диалога «Пир».

Ясно, что его понимание эроса однозначно созвучно с пониманием эроса у Платона, но у Платона/Сократа он, прежде всего, однополая, крепкая возвышенно-мудрая мужская любовь, которая эротизируется философией, мудростью, восхищением истинно мужским умом и красотой. Аналогии с Диотимой, с беременностью («беременный духом», «вынашивать разумение и прочие добродетели»), с родами (рождения мысли), к которым прибегает Платон, однозначно указывают на попытки духовно-интеллектуального замещения женского пола мужским. Весьма откровенные страницы по поводу прямой сексуальной связи между умными мужчинами, зрелыми и юношам, не оставляют сомнения в истинном назначение эроса, так как истинная любовь не есть стремление к прекрасному, а стремление родить и произвести на свет в прекрасном… (женщина не может быть этим объектом, так как она не обладает ни умом, ни разумом, ни мудростью)….

Причем, все это имеет мифологическое объяснение. В «Пире» мы читаем, что в древности существовали 3 пола: мужчины, женщины и андрогины, которые сочетали два пола. Зевс разрезал их пополам и переставил им срамные места впереди, «установив тем самым оплодотворение женщин мужчинами, для того чтобы при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род, а когда мужчина сойдется с мужчиной – достигалось все же удовлетворение от соития, после чего они могли бы передохнуть, взяться за дела и позаботиться о других своих нуждах. Вот с таких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделаться из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу» ^{[15, с. 100]}. И далее по тексту: «Мужчины, представляющие собой одну из частей того, двуполого прежде существа, которое называлось андрогином, охочи до женщин и блудодеи в большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины, и лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому: уже в детстве, будучи дольками мужского пола, они любят мужчин и им нравится лежать и обниматься с мужчинами. Это самые лучшие из мальчиков и из юношей, ибо они от природы самые мужественные. Некоторые, правда, называют их бесстыдными, но это заблуждение: ведут они себя так не по своему бесстыдству, а по своей смелости, мужественности и храбрости из пристрастия к собственному подобию. Тому есть убедительное доказательство: в зрелые годы только такие мужчины обращаются к государственной деятельности. Возмужав, они любят мальчиков, и у них нет природной склонности к деторождению и браку; к тому и другому их принуждает обычай…. » ^{[15, с.100]}.

В свою очередь русская философия понимает и принимает инстанцию эроса, хоть и многозначительно, но всегда в рамках положительных и возвышенных ценностей, не допуская даже намека на альтернативное прочтение. Основной смысл анализа эроса Вышеславцевым заключается в расширение сублимации «до степени преображения всей действительности при помощи прекрасного образа». Благодатной этике, которая способна преображать, присущ не эстетический восторг, но и мистический трепет. Высшая преображающая сила принадлежит не искусству, не эстетическому восприятию, а чему-то более ценному и более «полному». И это «только образ, излучающий сияние святости, вызывающий мистический трепет» ^{[14, с. 67]}.

В целом представления о любви, ее разновидностях, раскрываются в богатом и содержательном расслоении в оригинальных авторских походах. Они предлагают не только фундаментальный взгляд на любовь, как о тотальном свойстве мироздания, но и оформляют настоятельное требование не терять объективность, предупреждают об опасности игры с ней, вольного обращения, недооценки и игнорирования метафизических оснований универсума, необходимой и безусловной принадлежности человека к нему.