The Concept of Otherness Illustrated by Ancient Russian Literary Texts (Historical and Psychological Peculiarities)

Mil'kov Vladimir Vladimirovich Doctor of Philosophy leading researcher at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 141600, Russia, Moskovskaya oblast', g. Klin, ul. Chaikovskogo, 65, kv. 3 dr_milkov@mail.ru

В процессе христианизации в общественном сознании формировалось задававшееся доктриной мировосприятие, открывавшее перед верующим перспективу инобытия. На инобытийную тематику замыкается такая важнейшая часть вероучения как догматы о посмертном воздаянии, с которыми напрямую связаны понятия ада и рая. Ожидание перехода души в инобытийное состояние - это сфера острых психологических переживаний.

Древнерусские представления об ином мире не изучены с точки зрения источников, отражавших развитие танатологических идей на русской почве. Вместе с тем танатологический комплекс характеризует важнейшие грани русской средневековой ментальности, реконструкция которой вскрывает психологические основания специфических русских представлений об инобытии. Формирование мировоззренческих стереотипов дает материал для их оценки с психологических позиций и позволяет судить об уровне саморефлексии коллективного субъекта ^{[3, с. 72–80]}. Перестройка мировосприятия отражает качество сдвигов, происходивших в далеко неоднозначных и весьма продолжительных процессах христианизации. Совершенно недостаточно в литературе учитывается влияние архаического компонента на переосимысление христианских идей и формирования на этой основе русской ментальности.

Адекватным инструментом для оценки этих синкретических процессов мы полагаем метод этнофункциональной историко-психологической реконструкции ^{[19, 20]}. Данный метод позволяет проследить психологическую специфику взаимодействия этнофункционально разнородных компонентов (дохристианского, апокрифического и доктринального), влиявших на качество ментальности наших средневековых предков. В начальные столетия христианизации монетеистически-креационистские представления были достаточно выраженно этнодифференцирующими по отношению к традиционной русской ментальности. Апокрифические представления мы рассматриваем как относительно менее выраженно этнодифференцирующие в силу архетипичности многих образов. Инерция архаики до завершения процесса христианизации общества выполняла этноинтегрирующую роль. Этнофункциональный подход позволяет оценить как этноинтегрирующую, так и этнодифференцирующую функции компонентов ментальности. В рассматриваемую эпоху наиболее выражена этническая функция архаических (дохристианских) представлений. Относительно мене была выражена данная функция у надэтнически-религиозных представлений (доктринально-церковных) и нулевой выраженностью этнической функции обладали естественнонаучные представления ^[19].

Этнофункциональный подход позволяет определить психологическую зрелость тех древнерусских авторов, взгляды которых анализируются в статье. Уровень психологической зрелости можно рассматривать как ментальный ресурсличности, обеспечивающий ее психическое и психосоматическое здоровье, нравственное и интеллектуальное развитие.

Обратимся к анализу источников.

Священное Писание в самых общих формах постулировало реальность инобытия. В начальных главах Библии говорилось о существовании рая прошлого (ветхозаветного рая, в котором созданы были Адам и Ева). Евангелие свидетельствовало о будущем блаженстве (новозаветном рае, предназначенном в награду святым). Поскольку человеческая психология требовала визуализации представлений об ином мире, то ответ на этот запрос давали экзегеты. В апокрифах, в свою очередь, предлагались яркие и впечатляющие образы иного мира. При этом наблюдалось отсутствие четких и общепринятых разграничений в отношении функционального предназначения каждого из райских мест, тем более, что рай прошлого локализовался в посюстороннем мире, а рай будущего вне его пределов. Это и являлось причиной споров о том, какова райская природа. Споры объективно отразили диалектику этнодиффернцирующих и этоноинтегрирующих процессов в ментальности коллективного субъекта.

В Древней Руси наряду с переводной экзегезой ортодоксальный взгляд на действительность формировала «Палея Толковая» - выдающийся оригинальный труд отечественного автора, который с домонгольского времени выполнял роль обобщающе-установочного произведения и знакомил своих читателей с основными положениями христианской доктрины. В «Палее» принцип удвоения бытия выводился из события творения: «бог помысли сотворити инаго мира земна» («Бог замыслил сотворить иной мир — земной») ^{[7, с. 168, 301]}. С этого момента начинается параллельное существование Творца и творения, т. е. надприродного (трансцендентного) и природного миров. «Иной» мир здесь рассматривается согласно креационистской установке: в перспективе от Творца к творению.

Согласно палейному повествованию вместе со светом появляется особое и неподвластное чувствам пространство, в котором локализуются ангелы ^{[7, с. 303]}. Библейское описание генезиса физической реальности сводится к тому, чтобы показать несовершенство грубого физического творения в сравнении с духовными реалиями инобытия ^{[7, с. 304–312]}. С учетом того, что Бог и ноуменальный эшелон первотворения представляют трансцендентность, все сводится к формуле: этот мир – иной мир.

В рамках полярной картины мира структура небес многослойна: ноуменальное (превысшее) небо, ледовая твердь и воздух. Эти три неба фигурируют в вознесении апостола Павла и в экзегезе [2 Кор. 12: 2–4. Ср.: 4, с. 52; 21, с. 41–42]. Небо-небес соответствует третьему небу, которое было описано в вознесении Павла как неописуемое место чаемого рая. Все это позволяет считать, что сотворенная в первый день ноуменальность – это сфера инобытия по отношению к будущему физическому миру. Ноуменальная сфера инобытия обладает качествами безграничности, неизменности, вечности, но при этом не безначальна. Для нас важно, что превысшее небо воспринимается в рамках христианской традиции как место локализации небесного рая. По мнению экзегетов признак светлости указывает на то, что это своего рода тонкое эфирное творение, которое по своим инобытийным свойствам являет противоположность творениям с качеством физической плотности.

Хорошо известно, что вербализация христианской доктрины принципиально не теоретична. Переводя на понятийный язык описательность палейного повествования можно реконструировать смысловой каркас, который откладывался в общественном сознании при усвоении идей подобного рода литературы. Доктринальную картину мира можно представить следующим образом: ноуменальный полюс – это извечная бесконечность недоступного чувствам особого сверхпространства, потусторонняя, неизменная и высшая ступень бытия (говоря современным языком – сфера иного измерения); феноменальный полюс – это физическое пространство текучей и изменчивой природной реальности, сущность чувственного порядка, где преисподняя – низшая ступень бытия. Принцип онтологической вторичности феноменального по отношению к ноуменальному заложен в текстах, транслирующих доктрину. На стадии смены вер, установки на основе данного принципа, действовали как регуляторы религиозной жизни и поведения верующего человека с позиций изначально этнодифференцирующих для ментальности той эпохи.

В этой догматически заданной схеме не имеется онтологических оснований для однозначно позитивного ценностного и сакрального восприятия земного рая. И это было проблемой, которая хотя впрямую и не была озвучена, но ее необходимо было решать. В разных произведениях христианской книжности она решалась по-разному. Даже если обитель праведных не локализуется в конкретном географическом пространстве, признаки совершенства райского образа выводят его за рамки строго доктринальной модели мироздания, для которой не свойственно приписывать превосходные качества физической среде сотворенного мира.

Описание рая прошлого в «Палее» изобилует яркими чувственно-образными характеристиками ^{[11, c. 602–603, 662]}. Подобную предметность исследователи относят на счет влияния апокрифических описаний. В строгой форме тему земного рая детально и подробно развивали на основе библейских постулатов представители буквалистского направления в богословии (антиохийская школа экзегезы).

Сведения о земном рае древнерусские книжники черпали из переводного труда такого крупного представителя антиохийской традиции, как Севериан Габальский, перу которого принадлежат «Шесть речей о мироздании» (в славянском переводе вошел в качестве компилятивной составляющей в «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского ^{[2, с. 289–293]}, а с XIV в. получил хождения в отдельных списках ^{[7, c. 91-92]}). Экзегет считал, что рай находится в пределах феноменальной части мироздания. Он локализовал его в окраинной части Вселенной («до краи вселенныя»). Севериан полагал, что земной рай имеет огромные размеры, поскольку он был изначально создан для блаженства, а после изгнания из него Адама он уготован патриархам, пророкам, евангелистам, святым, праведникам и всем благочестиво живущим. О характере связи рая с остальным пространством сотворенной земли Севериан не поясняет, но считает, что крупнейшие реки мира берут в нем свой исток ^{[2, с. 633, 818]}.

Более определенно о природе земного рая высказывался Козьма Индикоплов, автор широко распространенной в древнерусской книжности с XII в. «Христианской топографии». Этот экзегет сравнивал мироздание с космическим домом, комарный небосвод в котором он уподобляет небу первого дня творения, а ледовую твердь, созданную во второй день творения, потолку космического дома. Землю он мыслил плоским прямоугольником, который со всех сторон окружен Мировым океаном. Окружающее землю водное пространство, согласно его модели мироздания, заключено по периметру краями земными, на которые с четырех сторон опираются стены космического дома («краеви небеси обои. с краи земными суть связани»). Таким образом в картине мира он выделяет два яруса: ноуменальный (верхняя комара в функции крыши дома-космоса) и феноменальный (твердь и находящаяся ниже ее часть сотворенного мироздания). Космос-дом по этой модели представляет собой творение, верхняя часть которого ноуменальна, а нижележащая представляет собой физический мир. Рай, согласно «Космографии», локализуется в пространстве дольного мира, на противоположной восточной стороне Мирового океана, там, где небо сходится с землей и где люди жили до потопа: «об оноу страноу и окрестъ океана землю, иде же на востоце лежить раи, иде же и краи небеси связанъ с краи земными» («на противоположной стороне Океана, что с четырех сторон окружает землю, там где небо связано с краями земными, на востоке лежит рай») ^{[6, с. 67]}.

В доказательство того, что рай находится в пределах сотворенного Богом земного пространства экзегет ссылается на благовонные ветры, которые приносят из-за моря райские запахи и на то, что из этой области прилетает в наш мир множество птиц ^{[6, с. 65]}. В произведении несколько раз затрагивается тема непреодолимости водного пути к раю. Он объявляется таким же недосягаемым, каким является и небо для смертного человека: «и немощно есть прелетети акеана яко и на небо нам взыти, тленномь соущем» («невозможно преодолеть Океан, как невозможно и на небо взойти тому, кто тленен») ^{[6, с. 70]}. Получается, что населенный людьми мир и райская земля – это две части разделенного непреодолимой водной преградой физического пространства мироздания.

По описаниям Козьмы Индикоплова можно составить представление о сущностных признаках земного рая. В силу пограничности с небом, рай оказывается в точке, где горизонтальное измерение географического пространства соприкасается с соседствующей по вертикали ноуменальной сферой. В рамках плоскостно-комарной космосхемы локализация рая на стыке горней и дольней реальностей, позволяет автору исключать рай из зоны действия законов феноменальной действительности. Характерное для христианского мировосприятия разграничение феноменальной и ноуменальной сфер по вертикали в модели космоса-дома как бы проецируется на горизонтальную плоскость и дает основание относить земной рай к иному миру, который отделен Мировым океаном. Заокеанский рай наделяется явно неземными признаками, хотя к нему и прилагаются характеристики цветущего эдемского сада: недосягаемость, благоухание, радость, веселье, вечная жизнь. В «Космографии» рай локализуется на краю земли и наделяется некоторыми признаками небесного. Подобные качества выводят вывести его за рамки действия законов феноменальной действительности. Такое построение можно считать попыткой Козьмы Индикоплова преодолеть онтологическое противоречие и географическое пространство трактовать как инобытийную реалию.

Авторитетную с богословской точки зрения трактовку земного рая давал в своем «Богословии» Иоанн Дамаскин. Его пояснение насчет природы рая воспроизводилось кроме списков самого трактата в специальных извлечениях, которые фигурировали в древнерусских сборниках с названием «О рае». Там разъяснялось, что земной рай представляет собой место особой чистоты, достойной божественного присутствия. Адам прибывал там и «плотию», и духовно, т. е. одновременно и по законам земли, и как подобает насельнику высшего мира. С точки зрения экзегета земной рай не является земным в полном смысле слова, ибо находится в некоем эфирном пространстве. Соответственно и обильное цветение в нем нельзя соотносить с возможностями природного мира: «на встоце же всея земля выше лежит. добре растворен, и въздухом тонкыим освещенъ. дубем приснозеленым растясе. добровонем плод света наполнен. красы всякия видимыя и доброты преминуа помыслом. божественое поистинне место» (ГИМ. Син. № 951. Л. 223а; в переводе: «На востоке находится выше всей земли, благопогружен в тонкий и чистый, освящающий все, воздух. Изобилует вечно зелеными растениями, благовонием плодов как и светом наполнен, а все его красоты видимые и блага выше того, что возможно помыслить. Поистине - это божественное место»). Говоря о двойственной природе земного рая и признавая в нем сочетание чувственных и духовных черт, экзегет исключает феноменальные качества. Он наделяет его неземными свойствами, помещая в восточной стороне между тлением и нетлением. Как мы видим, трактовка рая Иоанном Дамаскиным имеет по природному показателю некоторую этноинтегрирующую по отношению к традиционной русской ментальности выраженность. Здесь синкретизируется христианское, древнегреческое и исконно русское представление о благе цветущей и плодоносящей земли.

Споры о природе рая в Древней Руси все же велись, о чем свидетельствует распространенная в книжности статья с названием «Чувственный ли рай, или разумен; тленен, или не тленен?». Автор исходит из того, что существует два рая: чувственный (земной) и духовный (небесный). Он считает недопустимым считать, что рай прошлого был создан не на земле, а на небе. Логика признания рая невещественным ведет к отрицанию достоверности данных Св. Писания о сотворении прародителей, реальности райского древа, факта грехопадения и всех связанных с творением мира событий. В опровержении этой концепции автор задает вопрос: как человек мог быть создан на небе из земли? Вывод: «не на небеси. но поистинне на земли. насажен есть раи. есть бо место въсточное село избрано» (ГИМ. Син. № 951. Л. 176а–176б; в переводе: «не на небе, а воистину на земле насажен рай в избранном для этого на востоке месте»). Такого рода полемическая заостренность могла быть в том числе направлена в адрес последователей Иоанна Дамаскина, который прокламировал двуприродность рая, но с учетом локализации последнего в эфирном надземном пространстве фактически исключалось придание тому феноменальных признаков.

В середине XIV в. разразилась распря «о честном раю», в которой сошлись два древнерусских иерарха: новгородский владыка Василий Калика (1330–1352) и тверской епископ Федор Добрый (ум. 1367). Предметом спора было выяснение вопроса о том, является ли рай чувственным, или такой реальностью, которую можно только помыслить. Василий выдвинул целую систему доказательств в пользу существования чувственного рая на земле, «в котором жил Адам» и который его оппонент считал «погибшим» (т. е. не признавал реальностью) ^{[14, с. 42–49]}. Для доказательства физической природы рая новгородский владыка опирается на свидетельства Библии о сотворении Едема на востоке, куда был помещен Адам, а также на историю изгнания оттуда прародителей с обетованием вновь ввести отряхнувшего грехи человека в рай, для чего по воле Господа он и сохраняется. Через повествование проводится мысль о том, что если бы не существовало на земле воспринимаемого чувствами рая, то не было бы и источника, разделяющегося на четыре реки. Характерно, что мотив четырех рек с постоянством фигурирует в сюжетах о земном рае многочисленных древнерусских рукописей.

В качестве дополнительного аргумента новгородский владыка приводит апокрифические свидетельства, указывающие на существование земного рая. Насельниками праведной земли он называет рахман, которые живут в верховьях райской реки Нил ^{[14, с. 44]}. В этом аргументе усматривается знакомство с содержанием «Хождения Зосимы к рахманам», согласно которому райская страна помещается за непреодолимыми водами Евмасиона. Обитателями рая в апокрифе являются нагомудрецы, соединяющие в себе черты библейских рехавитов и рахман Псевдокалисфеновской Александрии ^{[13, с. 78–92]}. Их область отрезана от остального мира непроходимыми преградами, а признаков географической привязки земного рая апокриф, в отличие от Василия, не знает. Можно лишь предполагать, что интерпретатора привлекала идея материкового рая, согласно которой иной мир локализуется за пограничной рекой, через которую чудесным образом смог перебраться герой «Хождения».

Еще Василий Калика напоминает своему оппоненту о том, что близ рая жил праведник Макарий, а божий избранник Агапий не только смог посетить святое место, но вынес оттуда краюху хлеба райского. Оба этих персонажа являются героями апокрифических хождений к земному раю. О первом повествуется в «Житии Макария Римского», в котором описывается как три монаха пустились на поиски земного рая и претерпев испытания трудного пути достигли его, встретив у преддверия святого Макария ^{[1, с. 116–124; 9, с. 194–195)]}. Маршрут перемещения искателей рая географически достоверен. Он повторяет поход к райским пределам Александра Македонского, пролегая через Индию и таинственные страшные места, преодолев которые путешественники выходят навстречу райскому благоуханию и знакомятся с Макарием - отшельником, жившим близ рая. Согласно апокрифическому повествованию рай располагается в пределах материкового пространства земли, на восточной его окраине^[1]. Поскольку попасть в рай прежде смерти никому не дано, его устройство открывается путешественникам во сне, образ рая раскрашивается цветовыми эпитетами и деталями, которые обеспечивают недоступность внутрь со стороны земного пространства (горы до небес) ^{[13, с. 59–66]}.

В отличие от монахов, которые достигли лишь подступов к раю, Агапий попадает в обитель праведных чудесным образом – туда его перевозит на корабле не опознанный путешественником Христос с апостолами-матросами ^{[9, с. 629–634]}. Рай открывается визионеру за обширной водной преградой, типа моря, или океана, при этом никаких деталей, уточняющих его расположение, не дано. Ни чудесный способ проникновения Агапия в рай, уводящий героя едва ли не за пределы реального пространства, ни конкретное местоположение обители праведных, Василия Калику не интересуют. Во всех случаях аргументации от апокрифов ему важно обозначить идею достижимости райских мест. Развивая эту линию, он далеко выходит за границы доктринально допустимого.

Решающим аргументом в споре для Василия оказывается не Писание и даже не апокрифические повествования, а свидетельства земляков-новгородцев, которые по их рассказам об опасных морских странствиях достигали границ иного мира. Одни наблюдали на Дышущем море входящую в преисподню реку Морг, где «червь неусыпающий и скрежет зубный» ^{[14, с. 44–45]}. Другие сообщали о достижении места «святаго рая», влекущего к себе, но не отпускающего из своих пределов отправленных туда визитеров ^{[14, с. 46–47]}. Прямые рассказы очевидцев принимались епископом на веру и формировали убежденность в существовании как рая, так и ада в пределах достижимости на краю мироздания. В единую цепь аргументов Василием сплетались литературные и легендарные факты хождений к раю, убеждающие в том, что насаженный на земле рай «не погиб и ныне есть». Владыка Василий оперировал несогласующимися между собой материалами, воспроизводящими как островную, так и континентальную версии, а в пределах последней географические привязки обители праведных указывали то на восточное направление, то на африканское. Рассказчики же легенд вообще оперировали инобытийными локусами из северных широт.

Игнорируя явный разнобой, владыка упорно настаивал на доступности райских пределов, актуализируя тем реальность существования самого феномена. Кроме того Василий, в своих суждениях о райском инобытии последовательно обходит тему небесного рая. Показательно, что взятые Богом к себе во плоти Енох и Илия, согласно «Посланию о рае», оказываются не на небе, а в священной обители первопредков. Там же пребывает Богородица, множество святых и сам Адам, которые после воскресения Христа были введены в рай ^{[14, с. 46]}. Когда Василий Калика подверг критике высказывания Федора Тверского о мыслимом рае, он не отождествлял последний с небесным, а под такое определение подводил совершенно особый мировоззренческий феномен в духовной жизни Руси тех лет.

Василий не отвергает сам факт существования мыслимого рая, но понимает его совершенно иначе, чем Федор. В «Послании» мысленный рай однозначно отождествлен с Царствием Божиим, которое удостоились видеть во время Преображения Господа на Фаворской горе апостолы Петр, Иаков и Иоанн ^{[14, с. 48]}. Василий Калика данное событие описал следующим образом: апостолы Петр, Иаков, Иоанн видели «Царство Божие» на Фаворской горе и от того видения «удариша собою о перстную землю, не могуще видети светлости божества его» ^{[14, с. 48]}. Утверждение владыки, что даже святым невозможно «видети мысленаго рая», полемически направлено оппоненту. Это означает, что адепт концепции мысленного рая допускал, что присносущный (несозданный) свет, в котором явил себя Христос и который представляет собой внеэмпирическую сущность, возможно созерцать по подобию того, как этот высший свет открылся ученикам Христа. С Преображением как раз в то время соотносили свою практику умной молитвы исихасты, которые считали возможным не сущностное соединение с трансцендентным и подобное состояние оценивали как опыт прижизненного переживания райского блаженства.

Помочь в раскрытии смыслового значения мысленного рая помогают тексты, обращавшиеся в книжности Древней Руси. Симеон Новый Богослов, византийский автор XI в. и идеолог христианского мистицизма, труды которого получили самое широкое распространение в отечественной книжности в XIV столетии, писал об озарении души, преображенной действием в ней Божественной силы: «Я – мысленный рай для рабов моих взамен чувственного рая … Я воссиявающий в них повсечастно… Я солнце мысленное…» ^{[15, с. 62–63]}. Можно видеть, что мысленный рай, который отождествляется с переживанием внутреннего состояния райского блаженства, противопоставляется в этом источнике, как и в споре Василия с Федором, феноменальному раю. Та же мысль повторяется в слове «О мысленем раи светлаго боговидениа»: «показал мя еси раи дроугыи в видимыих, в чювествъныихъ оубо, мыслъна, мыслен же в чювстве» («открыл мне иной рай кроме видимого: в ощущениях – мысленный, а представляемый – в чувствах»). Мысленный рай понимается здесь как внутреннее просветление: «сиающиа иже в раи». В среде практиков умной молитвы реальность земного рая не ставилась под сомнение. Это четко зафиксировано в трудах другого представителя исихастского направления, проповедовавшего аскетически-созерцательный идеал. В текстах Григория Синаита (ум. в 40-х гг. XIV в.) никакого сомнения в реальности земного и небесного рая, несмотря на устремленность к достижению райского состояния через безмолвие, не высказывается. Подобно Иоанну Дамаскину, рай, в котором был создан Адам, он характеризует как сущность двуприродную: «рай сугуб есть чювьственыи и мысльныи, сиречь иже в едеме и благодатныи» ^{[16, с. 170]}. К феноменальным качествам мыслитель относит благовонное цветение и обильное плодоношение: «сады благовоннейшими насажден… приисполнену плоды и цветящу цветы» ^{[16, с. 170–171]}. Следствием расположение рая в пределах географического пространства земли названы благовонные райские плоды, которые приносят в пределы Индии и Эфиопии вытекающие из рая реки. Одновременно обладающий четкими феноменальными признаками земной рай Григорий Синаит считал почти небесным, сотворенным «посреде тле и нетлениа». Такая интерпретация ветхозаветного рая вполне ортодоксальна, а сочетание феноменальных признаков с ноуменальными отвечает тому, что раю в мироустройстве отводится место на стыке бытийных сфер – этого и иного миров.

Для понимания феномена мыслимого рая полезно сравнить исихастский стереотип с тем, что мы знаем о трактовке этого понятия Федором Тверским. Представители аскетически-созерцательных практик сравнивали достигаемое в молитвенном экстазе просветленное состояние с созерцанием Адамом райского блаженства до его грехопадения. Согласно исихазму ощущение райского состояния в действии божественных энергий происходит в самом человеке. При этом озарение Фаворским светом предполагает несущностное соединение надприродного с материальным, что является онтологическим парадоксом, который многократно вынуждены были разъяснять идеологи мистико-созерцательных практик. Казалось бы, что возможность пребывания в райском состоянии при жизни могла возбудить несогласие Василия Калики, оценивавшего такую возможность как «мнимость». Соответственно и Федора Тверского тогда можно было бы отнести к числу представителей мистико-созерцательного направления (т. е. к древнерусским исихастам).

Однако для Василия смысл термина «мыслимый» не покрывался только значением ‘представляемый в воображении’. Из контекста видно, что он рассматривал мыслимый рай как ‘ожидаемый’ ^{[17, с. 333]}. Василий Калика обвинял тверского владыку в том, что мысленный рай для его оппонента является сущностью иллюзорной: «И ныне брате, мнит ти ся мысленный рай, но все мыслено мнится видением» ^{[14, с. 44]}. Это значит, что Федор и его единомышленники смотрели на мысленный рай как на некую фигуру воображения, как на сущность внеэмпирическую и существующую только в представлениях. Следствием этого и является скепсис в отношении феноменального рая. Прямое указание на это звучит в «Послании», когда тверичам вменяется непризнание земного рая на том основании, что они считали его погибшим.

Судя по материалам «прения» последователи тверского владыки не имели отношения к исихазму и мудрствовали с позиций крайнего аскетизма, исключая всякое смешение сакральных реалий с материальностью. А ведь с доктринальной точки зрения земной рай только наполовину материален. С позиций поляризации дуальных сфер бытия они признавали только небесный рай, который понимали исключительно «разумно», как сущность подлежащую духовному зрению. Василий указывал на то, что рай в их представлениях существовал только в воображении, квалифицировал это как подмену реальности иллюзорностью. Новгородский владыка сосредоточился на доказательстве существования земного рая. В этой полемической заостренности он занимает гипертрофировано крайнюю, по отношении к критикуемой, точку зрения. Как последователь буквализма, он не отрицает небесного рая, но для него этим «мыслимым раем» будущего должен стать преображенный земной рай прошлого, преображенный после второго пришествия Христа: «когда вся земля огнем искушена будет». По его словам, с явлением пресветлым Христа «вся земля просвещена будеть светом неизреченным», будет «исполнена радости и веселия» ^{[14, с. 48]}. Если вся обновленная земля становится раем, то последний, по сути, расширяется и преобразуется из рая прошлого в рай будущего. Постэсхатологический рай – это рай земной, получивший в преображении качества небесного. Не случайно Василий заведомо населяет земной рай святыми и праведниками.

Новгородский владыка стоит на позициях феноменального реализма, представляя природу ветхозаветного рая исключительно феноменальной. Характерное для ортодоксальной христианской литературы указание на присутствие ноуменальных качеств у подвластного чувствам земного рая ему не свойственно. До таких тонкостей новгородский владыка в своей апологии чувственного рая не поднимается. Природный реализм и порождает ту наивную веру в достижимость райских пределов. А это означает стирание границ между сверхъестественными явлениями и посюсторонней действительностью. Как следствие, высший статус достоверности в трактовке инобытийного феномена остается не за откровением, а за тем, что поверяется чувствами.

Василий оперирует легендарным рассказом, содержание которого однотипно фольклорным легендам о стране, куда уходят предки. Эта страна в сказках, похоронных причитаниях и духовных стихах помещается в пределах физического мира: за непреодолимыми препятствиями, там, где земля сходится с небом, и только изредка под землею. Водно-земная перспектива иного мира подтверждается символикой обрядности ^{[18, с. 94–122; 23, с. 120–122]}. На локализацию за водным пространством указывает этимологическая связь названия иного мира (*rajь, *wyraj, *vyrьjь) с понятиями о реке, потоке, течении (*rajь, *rojь, *reka) ^{[22, с. 309–311]}. Вектора устремления и характер перемещения героев фольклора и апокрифов совпадают. Василий опирался на одну из типичных легенд такого класса. «Тот свет» и «тридесятое царство» мыслятся материальными в пределах физической реальности ^[23]. Как видим, в XIV столетии архетипы проникли даже в церковную письменность.

Получается, что ни одна из спорящих сторон, ни тем более паства Василия, не стоит на позициях твердой ортодоксии, фиксируя полюса реалистов и мистиков. Таков оказывается спектр оригинальных интерпретаций инобытийной сферы за рамками переводной экзегезы. До безупречной с доктринальной точки зрения интерпретации иного мира древнерусские иерархи, рассуждавшие на этот счет, не поднялись. Один сводил реальность рая к воображению, другой понимал чувственный рай прямолинейно предметно. С ортодоксальной же точки зрения, изложенной экзегетами, земной рай не может быть достижим в пределах географического перемещения. Тезис Василия о том, что рай достижим, но не доступен, не разрешает этого противоречия. Критерием является то, что существующий на границе бытия и инобытия в особого рода эфирной среде земной рай обладает как феноменальными, так и ноуменальными качествами и в силу этого он не достижим. Все это означает, что при построении картины мира представители высшей иерархии Древней Руси середины XIV в. не были безупречны с точки зрения строго доктринальных требований, в отличие от безымянного составителя «Палеи Толковой».

С позиций этнофункционального подхода можно оценить специфику русской ментальности, где по мере христианизации во взаимодействие вступили этнодифференцирующие на тот момент представления, формировавшие коллективную личность. С одной стороны (Бог, ноуменальные трансцендентные сущности, догматические истины), а с другой пережиточная архаика, реализовывавшаяся через устные поверья и апокрифические хождения, возбуждавшие обостренное восприятие инобытийной реальности.

Судя по отраженным в материалах прения о рае трактовкам последнего, формирование русской ментальности христианской эпохи было процессом длительным и противоречивым с большой инерцией пережитков даже в среде далеко не рядовых представителей церковной среды, которые, казалось бы, должны были быть проводниками христианских представлений в чистом (эталонном с доктринальной точки зрения) виде. Однако в понимании инобытия сохранялись представления, связанные с дохристианским восприятием природы и иного мира как части ее. Как идеолог христианской веры и автор текста инобытийной тематики, новгородский святитель в трактовке рая, (с точки зрения психологических результатов индивидуального уровня), оказался в психологическом плену коллективного субъекта, а конкретно – под влиянием дохристианских верований и представлений своей паствы. Качество усвоения Василием Каликой доктринальных норм было, таким образом, относительно невысоким. По критериям ортодоксальности более высоким уровнем отличался труд неизвестного автора – создателя «Палеи Толковой», который по своим качествам приближался к эталонным образцам экзегезы. Можно предполагать, что создатель «Палеи» отличался от Василия более высоким уровнем саморефлексии и, соответственно, психологической зрелости по интеллектуальным показателям.

Для коллективного субъекта природоцентристское мировосприятие было вполне гармоничным. Однако о синкретизме трактовок инобытийной темы в «Послании о рае» этого сказать нельзя. Историко-психологическая подход к оценке воззрений Василия выявляет в его высказываниях о рае относительно высокий уровень саморефлексии неосознано дохристианского компонента ментальности, что, естественно, не способствовало укоренению канонического христианства в ментальности русского коллективного субъекта и накладывало свою печать на понимание жизни после смерти. Архаические компоненты ментальности в саморефлексии русского коллективного субъекта в целом, были относительно гармонизированы с христианством, что являлось показателем высокого уровня психологической зрелости субъекта, с его еще не перестроенной на новых началах ментальностью.

Развитие русской ментальности отображалось в наблюдаемом процессе этноинтеграции ментальностей экзегетов, древнерусских святителей и их паствы. Осуществлявшимся в танатологическом комплексе слиянием данных ментальностей закладывался психологический ресурс, обеспечивавший неповторимое своеобразие древнерусской культуры. Древнерусский танатологический комплекс стал важной гранью и константой в развитии русской ментальности, которая формировалась на основе синтеза доктринальных, апокрифических и дохристианских идей.

^[1] Та же идея воспроизводилась в апокрифе «Вопросы м ответы Афанасия Антиоху»: «от востокъ всея земли есть раи, отнюду же и списатели опасни (т.е. создатели неканонических текстов – Вл. М.) глаголють, яко сего ради вся благовония араматомъ на въсточнеишихъ земляхъ, рекше индиискыхъ странахъ суть, яко же близъ места райского суща» ^{[10, с. 19]}.