The doctrine of Gregory of Sinai and its impact upon the hesychast revival in the XIV century

Klimkov Oleg PhD in Philosophy Doctoral Candidate, the department of Russian Philosophy, St. Petersburg State University 199034, Russia, Saint Petersburg. Universitetskaya Naberezhnaya Street 7-9 ole823@yandex.ru Other publications by this author

Введение

Изучение предыстории византийско-афонского исихазма позволяет сделать вывод о так называемом келейном периоде развития этой богословской системы. Важнейшим представителем этого периода, по общему признанию, является Симеон Новый Богослов. Следующий период отмечен выдвижением политико-идеологических тенденций, выдвинувших поздневизантийский исихазм в ряды действенной богословской силы в умственной атмосфере той эпохи. Наконец, на общей волне споров и полемики между сторонниками исихазма и их противниками исподволь оформляется богословско-философская мысль, представленная Григорием Синаитом и Григорием Паламой. В виду различия акцентов, которые они расставляли в толковании сущности исихазма, можно с полным основанием квалифицировать эти две линии как синаитизм и паламизм. Главное в исихазме – это учение о душе. В чем же состоит отличие исихазма от патристики? Для отцов церкви душа суть вместилище страстей; отсюда основная задача – очищение души (душа как сосуд) от страстного начала, в виду того, что оно уклоняет душу от прямой цели – богопознания (богомудрия). Исихасты коренным образом перестраивают традиционные представления о душе. Душа в их представлении (особенно Григория Синаита) – не сосуд, содержащий страсти, а духовное начало, изменяющееся по мере развития и усложнения страстей. Душа человека такова, каковы его страсти. Отсюда задача – придание страстям положительного содержания, которое возможно на почве богооткровенных знаний. У отцов церкви страсти подлежат искоренению, а истина – достижению. У исихастов: каковы страсти, таков и человек. В синаитизме на первое место выходит спасение души через преодоление страстей и прегрешений ума и души. В паламизме же выдвигается возможность богопознания, слияние с Божеством посредством познания. В общем поле православного мистицизма можно, таким образом, очертить аскетико-созерцательное и богословско-философское направления.

1. Проблематика исихастского возрождения

В XIII-XIV веках в Византии и окрестных землях распространяется новая волна православного духовно-культурного возрождения. Одним из главных ее очагов становится Афон, где в это время развивается монашеское синаитско-святогорское движение, называемое так по имени его вдохновителя и главного деятеля – Григория Синаита. Оно ставило своей целью возобновление и укрепление традиций древних подвижников и было обращено, в первую очередь, к восстановлению почти повсеместно уже забытого «умного делания» – внутреннего подвига, связанного с очищением ума от страстей и практикой непрестанной Иисусовой молитвы. Это движение явилось катализатором широкого религиозно-культурного течения в Византии XIV столетия, именуемого поздневизантийским исихазмом, которое покинуло уже уединенные монастырские кельи и охватило собой различные общественные слои. Социальной экспансии исихазма соответствовало и его географическое распространение. Не ограничившись пределами Афона, Константинополя и даже Византии, оно проникло в балканские и южнославянские земли, перекинувшись затем и на Русь в эпоху второго южнославянского влияния ^[1]. «На Русь исихазм стал проникать почти сразу же, если не одновременно, с распространением его на Балканах, еще при митрополите Феогносте, обрусевшем греке (1328-1353)» ^{[2, c. 158]}.

Будучи идейным лидером афонско-исихастского движения, Григорий Синаит стал основателем целой генеалогии исихастов, включающей как его ближайших учеников, так и отдаленных последователей, вдохновлявшихся его учением и личной харизмой. Они распространяли эти идеи во множестве мест, насыщая ими уже существующие монастыри и открывая новые. Таким образом быстро возрастало количество центров исихастской духовности, оказывавших прямое воздействие на развитие культуры посредством книжности, просвещения и иконописи. Д.С. Лихачев указывает на особое значение Парорийского монастыря, «откуда учение исихастов усиленно распространялось и на Болгарию, и на Сербию» ^{[1, c. 15]}. В Парории, как мы знаем, жил и трудился долгое время сам Григорий, а его ближайшие ученики, покидая после смерти учителя родную обитель, расходились в различных направлениях. Соответственно стало возрастать значение и влияние южнославянских монастырей, принявших многих из них. В свою очередь, это влияние инициировало духовное возрождение во множестве областей и целых стран православного мира, получив общеупотребительное теперь в науке наименование исихастского возрождения. Возрождение это неминуемо должно было столкнуться с идеями возрождения западного. И действительно, дух Ренессанса, проникший уже в значительной мере, в образованные слои византийского общества, оказался радикально непримиримым с духом православного исихазма, что породило так называемые исихастские споры, сотрясавшие Византию на протяжение десятилетий.

В развитии исихастского движения можно выделить несколько стадий. Им соответствуют, в определенной степени, различные смысловые значения самого термина «исихазм». Так И. Мейендорф отмечает четыре таких значения: духовно-мистическая жизнь христианских подвижников; метод душевно-телесной молитвы – «умное делание»; паламизм как богословско-философское осмысление этого мистического опыта и, наконец, общественно-политические проекции исихазма ^{[3, c. 297]}. Принимая в целом концепцию Мейендорфа, Г.М. Прохоров предлагает обозначать четвертое значение исихазма как «международное общественное движение XIV в.» ^{[4, c. 13]}. Он выделяет три основных этапа в распространении исихазма: келейный, теоретический и общественно-политический ^{[2, c. 137-139]}. Определяя место Григория Синаита как выдающегося деятеля исихастского возрождения, Мейендорф относит содержание его деятельности к первым двум значениям термина, Прохоров же – к первому этапу. Таким образом, Синаит всецело принадлежит мистико-аскетической традиции «умного делания» в ее монашеско-созерцательной форме, что требует отчетливого различения его вклада в исихастское движения от вклада Григория Паламы, состоявшего в теоретической концептуализации опыта данной традиции. Различие это настолько значимо, что А.Ф. Замалеев ^{[5, c. 32-33]} предлагает использовать для обозначения учения Синаита термин «синаитизм» – по аналогии с уже устоявшимся в науке термином «паламизм». В синаитизме на первое место выходит спасение души через преодоление страстей и прегрешений ума и души. В паламизме же выдвигается возможность богопознания, слияние с Божеством посредством познания. В общем поле православного мистицизма можно, таким образом, очертить аскетико-созерцательное и богословско-философское направления.

Феномен поздневизантийского исихазма, который зачастую не вполне корректно называют паламизмом – по имени его главного теоретика Григория Паламы, уходит своими корнями далеко вглубь восточно-православного монашеского подвижничества, но своему возрождению в данную историческую эпоху он обязан, прежде всего, трудам Синаита, которому удалось восстановить саму практику «умного делания». «Непосредственно своим возникновением поздневизантийский исихазм обязан деятельности Григория Синаита, – подтверждает Г.А. Острогорский, – который в тридцатые годы XIV в. объезжал византийские земли. Мистико-аскетическое учение Синаита нашло сильнейший отклик в византийских монастырях» ^{[15, c. 616-617]}. Доктрина исихазма не ограничена мистикой и богословием, поскольку содержит в себе значительный философский потенциал, получивший раскрытие в эпоху исихастских споров, первичный импульс к возникновению которых мы находим в неприятии Варлаамом Калабрийским учения афонских исихастов под предводительством Григория Синаита. А.И. Клибанов справедливо указывает, что «исихазм не есть лишь мистическая практика, ни просто теологическое учение. Это и философская концепция в теологической зашифровке. …За исходный пункт исихазм принимает полярность ноуменального и феноменального, посюстороннего и потустороннего миров» ^{[16, c. 85]}. Но при этом было бы крайне опрометчиво редуцировать чисто мистическую сторону исихастской доктрины, поскольку «исихазм как мистическое учение о преображении («обожении») человека выражает самую сокровенную суть православия» ^{[17, c. 843]}. Будучи наследником тысячелетней мистико-аскетической традиции поздневизантийский исихазм объединил в себе и смог теоретически выразить ее дух и главное содержание. «Зародившись на Афоне, исихазм вобрал в себя все сокровенные учения восточного христианства» ^{[18, c. 167]}, – отмечает В.Н. Лазарев.

2. О жизни и сочинениях Григория

Годы жизни Григория Синаита датируются обычно так: 1275-1346, хотя этому и нет однозначного исторического подтверждения. Его жизненный путь начался в Малой Азии (село Кукул неподалеку от Клазомен) и завершился в Парории. Основным источником для информации о его жизни и деятельности является «Житие Григория Синаита», написанное его учеником Каллистом, ставшим патриархом Константинополя. Григорий был еще молод, когда родину его и семью захватили турки, уведя их к Лаодикии. Умилившись стройным пением их на богослужении, прихожане местной церкви выкупили всю семью из плена. После этого он ненадолго удалился на Кипр и «явился весьма вожделенным для всех тамошних жителей за исключительность своей природы и склонность ко всему прекрасному» ^{[8, c. 8-9]}. Здесь он становится послушником одного местного анахорета и, проведя в ним некоторое время, отправляется на гору Синай, где принимает монашеский постриг. Уже вскоре «он изумил всех почти невещественной и бесплотной жизнью… как будто он спорил с тем, что носит невещественное начало в материальном теле» ^{[8, c. 10]}. Духовное обаяние личности Синаита привлекало к нему множество учеников, желавших постигнуть тайны исихии. «Святой Григорий Синаит благодаря своему подвижничеству став родоначальником возникшего духовного преемства, положил начало целой генеалогии исихастов, и его духовных потомков, несомненно, можно найти и в настоящее время» ^{[9, c. 8]}. Но были и другие люди, «совершенно слепые умом и страдающие мерзкой болезнью чуждых, фальшивых и грязных учений Акиндина» ^{[8, c. 40]}, которые не могли вместить глубину безмолвного созерцания и называли благодать, приобретаемую исихастами, сотворенной, что кардинально понижало онтологический статус их мистического опыта. Эта тема напрямую вводит нас в проблематику исихастских споров с участием Григория Паламы, Варлаама, Акиндина, Никифора Григоры и прочих, но это уже задача другого раздела исследования.

Таким образом, Григорий Синаит предстает перед нами не только как аскет и келейный подвижник, но и как деятельный наставник, планомерно стремящийся к расширению влияния исихастского учения и делающий для этого все возможное. Здесь уже заложены перспективы последующего выхода идей исихазма за пределы монастырских келий и их трансформации в богословско-философском мышлении Паламы и его последователей, что, в свою очередь обеспечит исихастской идеологии победу в общественно-политической и культурной жизни Византии. Традиции православного исихазма, возрожденные Синаитом, получили развитие в деятельности его многочисленных учеников, распространивших учение о безмолвии, трезвении и умной молитве по разным странам, где они основывали центры монашеской жизни, учреждая в них «устав строго по синаитско-исихастскому типу и принципу» ^{[9, c. 55]}. Влияние синаитизма на формирование духовной практики восточного монашества в целом было фундаментальным, что придает особую значимость научному изучению данного феномена.

До нас дошло лишь пять сочинений Григория Синаита. Впервые они были напечатаны в 1782 г. в Венеции и переизданы с прибавлением латинского перевода в 1865 г. в 150-м томе Патрологии Миня ^[10], куда вошли также сочинения Григория Паламы и других деятелей и участников исихастского возрождения XIV столетия. Существует два перевода творений Синаита на славянский язык, первый из которых был сделан еще его учениками в Болгарии, а второй принадлежит Паисию Величковскому, включившему его в первый том изданного в 1793 г. в Москве славянского Добротолюбия ^[11]. На русский язык они были переведены трижды: в 1824 г. в журнале «Христианское чтение» (№16) были напечатаны «Весьма полезные главы...», переводчик коих остался анонимным; второй перевод трех сочинений, вошедший в пятый том русского Добротолюбия ^[12], изданного в конце XIX в. Афонским Пантелеимоновым монастырем, принадлежит Феофану (Говорову) и, наконец, третий перевод всех пяти творений был сделан в 1920 г. Вениамином (Миловым) и издан в 1999 г. в Москве ^[13].

3. Философско-богословская концепция

Философско-антропологические воззрения Григория Синаита включают в себя несколько ключевых моментов. Во-первых, это радикально утверждение невозможности для человека в его нынешнем эмпирическом состоянии достичь состояния разумности и чистоты. «Быть до некоторой степени разумным или сделаться чистым и нетленным по природе, как было прежде, невозможно (теперь человеку) вследствие господства (над чистотою) чувственных неразумных навыков, а (над нетлением) – состояния растления плоти» ^{[13, c. 6]}. Особый акцент Синаит ставит на пагубное воздействие на разум человека помыслов, препятствующих концентрации ума в созерцании основ бытия. «По природе разумны одни лишь те, которые сделались святыми благодаря чистоте. Чистого разума не имел никто из мудрых в слове, омрачивших от начала разумную силу помыслами. Материалистический же и многоречивый дух мудрости этого мира, приводя человека словами к широте знания и помыслами к наидичайшим рассуждениям, созидает себе в них убежище, терпя недостаток в существенной мудрости, созерцании и в единичном и нераздельном знании» ^{[13, c. 6-7]}.

Познание истины сопряжено у него с ощущением присутствия благодати свыше. «Ведение истины полагай собственно в благодатном чувстве ее. Остальные же мысли следует именовать выражениями представлений истины и показателями ее предметов» ^{[13, c. 7]}. Отмечая, что вера и усердное искание истины противоположны неверию и беспечности, он указывает на сходство мертвого и бесчувственного, слепого и невидящего. Сила и мудрость – воспринимательница и выявительница Божественных благ. Во-вторых, особое значение в деле духовного совершенствования он усваивает сердцу, что роднит его учение как с общей мистико-аскетической традицией восточного христианства, так и с современной философией сердца, получившей развитие в трудах П.Д. Юркевича ^[19] и Б.П. Вышеславцева ^[20]. «Сердце, чуждое помыслов и движимое Духом, есть истинное святилище даже прежде будущей жизни. Там все совершается и говорится духовно» ^{[13, c. 7]}. В-третьих, он признает некую двойственность человеческой природы по отношению к злу, не утверждая при этом ни изначальной неспособности к совершению зла, ни врожденной тяги к этому. «Человек сотворен… не без преклонности ко злу, однако и не с преклонностью. Он имел силу согласно волевому стремлению измениться отрицательно или нет. Желание еще не усвояет природе совершенного постоянства. Это последнее есть награда будущего непреложного обожения» ^{[13, c. 8]}.

Особенный интерес для нашей темы представляют взгляды Григория Синаита на то, каким должен быть истинный философ. Здесь он решительно утверждает критерий опыта. «Но спрашивающий о спасении верный должен или, слушая, верить в то, чего не знает, или изучать то, чему верит, и наставлять постигнутому принимающих проповедь с верою, умножая в них талант без зависти. Если же кто не верует в то, чего не знает, и унижает непостигаемое или учит тому, чего сам не изучил, клевеща на преподающих наставление от опыта, тот получит свою полную часть с унаследовавшими в наказание горькую желчь» ^{[13, c. 67]}. Он отличает подлинного философа от оратора и книжника, определяя присущую каждому типу специфику. «По мнению истинно премудрых, – пишет он, – оратором является тот, кто кратко, посредством общего познания, мысленно обнимает существующие вещи» ^{[13, c. 67-68]}.

Григорий указывает признаки совершенного философского ума, которые неразрывно связаны с духовной жизнью и кардинально отличны от чисто интеллектуальной деятельности рассудка. «Настоящий философ есть тот, который из наблюдения предметов выразумевает их причину или от причины пришел к познанию существующего по непостижимому для ума их единству и своей непосредственной вере; который не только знает, но и испытывает Божественные вещи. Также истинным философом является имеющий деятельный, созерцательный и покорный ум. Превосходный же философский ум свойствен тому, кто оказал успехи в нравственной, естественной и Божественной философии, особенно же в любви к Богу, и кто из нравственной философии научен Богом делам, из естественной – речам о природе, из Божественной – созерцанию и непререкаемой истине догматов» ^{[13, c. 68]}. Таким образом, позиция книжника соответствует уровню практического делания, статус философа предполагает достижение высших ступеней богопознания, оратор же занимает срединное место между этих ступеней.

Размышляя о созерцании, Григорий определяет восемь главных объектов для его направленности. «Мы утверждаем, – пишет он, – что существует восемь основных предметов созерцания: первый – Бог безвидный, безначальный, несотворенный, Причина всего, Троическое Единое и пресущественное Божество; второй – порядок и строй жизни разумных сил; третий – устройство существующего; четвертый – домостроительное схождение Слова; пятый – общее воскресение; шестой – страшное второе Христово пришествие; седьмой – вечное мучение; восьмой – Царство Небесное. Четыре первых предмета созерцания – прошедшие и уже бывшие, и четыре последних – будущие и еще не осуществившиеся. Все они ясно созерцаются и находятся в памяти у приобретших с помощью благодати полное очищение ума. Приступающий же к ним без света благодати пусть знает, что он построяет фантастические образы, а не созерцания, обольщая себя и обольщаясь мечтательным духом» ^{[13, c. 72-73]}. Таковы основные философско-богословские и мистико-аскетические разделы доктрины Григория Синаита, впитавшей в себя наиболее характерные идеи восточно-христианской духовности. «Система учения преподобного Синаита обнимает в сжатом виде все, что создала до него аскетика и со стороны теоретической, и со стороны практической. Правда, он развивает не все стороны или, вернее не все детали той или другой стороны отшельничества; но за то все, можно сказать, они у него указаны или затронуты, и в этом его заслуга» ^{[28, c. 235]}. Анализ доктрины Синаита приводит нас к более отчетливому осознанию генетической связи между «келейным» афонским исихазмом и философско-богословской паламитской полемикой ^[29]. «Только после подробного обзора учения Григория Синаита, – заключает П.А. Сырку, – можно ясно видеть, почему калабриец Варлаам и его приверженцы выступали с такою яростию против Григория Паламы, который был одним из самых ревностных поборников созерцательной аскетической школы» ^{[28, c. 235]}.

Синаит, подобно Платону, учит о тречастии души: мысленной (разумной), раздражительной и вожделевающей. «В уме образуются и действуют помыслы, в раздражительной силе – зверские страсти, в воле – скотские стремления, в разуме – фантастические представления, в рассудке – мысли» ^{[13, c. 26]}. Он описывает диалектику предметов и образов в движении: «Писание часто называет слова о вещах помыслами, равно как и помышления – словами. Это происходит потому, что сверхматериальное в себе движение всякого рода овеществляется и претворяется предметами в образы. Так посредством «явления» познается и выражается названное движение» ^{[13, c. 27]}. В его концепции помыслов проводится различение по категориям согласно их отношению к природному устройству человека: «при сравнении естественные помыслы и слова отличаются от неестественных и сверхприродных» ^{[13, c. 27]}. При этом следует знать, что помыслы обладают свойством текучести и подвижности, что дает им возможность почти незаметно перескакивать из одной категории в другую. «Помыслы одинаково и мгновенно изменяются одни в другие» ^{[13, c. 27]}. Причем «каждое мысленное движение изменяется в то, что ему сродно, по четырем его производящим причинам» ^{[13, c. 28]}. «Рассуждая о способах укрепления веры, – отмечает А.Ф. Замалеев, – афонский старец особое значение придавал самонаблюдению, анализу помыслов души. При этом он руководствовался общепринятым платоновским разделением души на три части: словесную, яростную и похотную» ^{[23, c. 53]}.

4. Анализ и классификация страстей

В значительной мере, литературное наследие Синаита представляет собой разработку учения о страстях, ибо «потеря благодати проистекает из-за действия страстей, а всецелое лишение ее – из-за допущения грехов» ^{[13, c. 10]}. Он различает духовное и буквальное понимание смысла религиозной жизни. «Закон духа жизни (Рим. 8, 2), по апостолу, есть тот, который говорит и действует в сердце, подобно тому как (закон) буквы осуществляется плотью. Тот духовный закон освобождает ум от закона греха и смерти. Этот же письменный позволяет тайно фарисействовать, а телесно соблюдать закон исполнением заповедей пред посторонним взором» ^{[13, c. 13]}. «Продолжатель духовных традиций Синайского монастыря преподобный Григорий, – отмечает Петр (Пиголь), – подробно развил учение о страстях Иоанна Лествичника. Он показал связь основных греховных страстей с тремя силами души» ^{[9, c. 52]}. Триада: заповеди – добродетели – благодать, напрямую связываются им с понятием нравственной зрелости. «Привычки к страстям суть задатки мучений, тогда как обнаружения добродетелей – ключи Царствия Небесного. Следует заповеди считать и именовать действиями, а добродетели – навыками, подобно тому как и пороки благодаря их устойчивости называют привычками» ^{[13, c. 18]}.

Особо он подчеркивает необходимость духовно-нравственной деятельности, жизни по заповедям, так как простое интеллектуальное изучение подобных вещей не только бесполезно, но и уводит человека в сторону от истины, закрывая возможность ее подлинного постижения. «Изыскивающий смысл содержания заповедей помимо их выполнения и чрез чтение или изучение жадно стремящийся его найти подобен воображающему тень взамен истины» ^{[13, c. 14]}. «Значительный вклад в психологическое учение о природе страстных состояний был сделан Григорием Синаитом» ^{[21, c. 57]}, – отмечает Н.С. Жиртуева. Нельзя, однако, забывать о том, что страсти никогда не исчезают из человеческой души полностью и навсегда. «Говоря о борьбе и поборании страстей, надо при этом помнить, что покорение страстей и достижение бесстрастия не означает еще, что страсти совершенно уничтожены в нашем естестве. …Что страсти совсем не уничтожаются, а только обуздываются, мы видим из опыта и примера свв. подвижников» ^{[22, c. 112]}, – замечает Г.И. Шиманский. Иными словами, абсолютное и ничем ненарушимое блаженство невозможно в рамках земной жизни и борьба подвижника не заканчивается до самой его кончины.

Синаит ставит преодоление страстей в прямую связь с очищением ума, открывающего для разумной способности человека поистине неисчерпаемые возможности в познании Бога и мира. «Как чувственное око, бросая взгляд на буквы, получает от них чувственные восприятия, так и ум, когда очистится и восстановится в исконном достоинстве, взирает на Бога и от Него принимает Божественные мысли» ^{[13, c. 14]}. Причем такое чистое познание составляет высшее призвание человека. «Неложная слава разумных существ состоит в истинном знании видимых и невидимых вещей: видимых или чувственных, невидимых или мысленных, разумных, духовных и Божественных» ^{[13, c. 15]}. Он уточняет свою мысль, говоря, «истинная слава… есть знание, или духовное созерцание, или основательное распознавание догматов и разумение истинной веры» ^{[13, c. 24]}.

К основным категориям богословия Григория Синаита можно отнести его концепции изумления и исступления. Изумление понимается им так: «есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во свете беспредельной силе» ^{[12, c. 189]}. Это значит, что человек оставляет ум земной, преобразуя его усилием воли в ум небесный. Исступление же – это «не только душевных сил к небу восхищение, но и выступление за пределы самого чувства» ^{[12, c. 189-190]}. «Изумление есть полное возвышение сил души к познанному, свойственному великолепной славе Божества. Или еще: изумление есть чистое и всецелое устремление ума к пребывающей в свете беспредельной силе. Экстаз же представляет не только восхищение к небу душевных сил, но и совершенное исступление самих чувств. Ревность (Эрос) по Богу двояка: она есть духовное опьянение, возбуждающее желание спасения» ^{[13, c. 24]}. Он различает типы любви: «В душе главным образом имеют место два вида ревности – сердечный и исступленный. Первый принадлежит лишь просвещаемым, а другой – уже усовершившимся в любви. Оба вида ревности, действуя, отвлекают разум от чувств» ^{[13, c. 25]}.

Григорий прослеживает логику развития этих движений души от причин самих помыслов до полного развития страстей, отмечая их генетическую связь и взаимообусловленность. «Предшествуют помыслам их причины; помыслы предходят мечтаниям, мечтания – страстям, страсти – демонам. Данные явления, соединяясь одно с другим, составляют как бы своеобразную цепь» ^{[13, c. 28]}. Особо он отмечает, что «в силу тричастности души воображение имеет причину изменять образы духов тройственно» ^{[13, c. 29]}. «Тогда тек на Русь поток пособий по «зрительной» философии именно в той ее части, – пишет Г.М. Прохоров о распространении византийско-исихастской литературы на окрестные страны, – которая занимается внутренней жизнью «несекомого», устройством и болезнями души. В известной мере, это литература научная, потому что она базируется на антропологии и «патологии», учении о страстях. …подобно всему сущему, делящемуся на роды, виды и атомы-ипостаси, и внутренний мир человека имел – в глазах интересующихся этим людей – определенную конструкцию. Как в древности Платону, так и в Византии и Древней Руси душа «несекомого» представлялась состоящей из трех частей: умственной, или словесной, яростной, или раздражающейся, и «похотной», дающей способность вожделения, влечения. Считалось, что человек с такой трехчастной душой был создан, но что в будущем, после всеобщего воскресения и преображения, «яростного» и «похотного» у него уже не будет, останется только «словесное» ^{[2, c. 91]}.

5. Учение о добродетелях

Следующая часть учения св. Григория – анализ добродетелей: «начало и основание добродетелей есть доброе намерение или желание прекрасного. Начало добра – вера, в особенности Христос… многоценная Жемчужина. Отыскивая ее, монах, вступающий в глубину безмолвия, послушанием заповедям как бы продает все собственные влечения, чтобы еще на земле приобрести эту Жемчужину» ^{[13, c. 36]}. Иначе говоря, человек может обменять свои влечения на самого Христа, если вдохновится этой перспективой. Здесь, как и в анализе страстей, он предлагает различение: «Добродетели удерживают взаимное равенство в том, что все сводятся к одному, имеют один предел и восполняют лик одной добродетели. Но существуют добродетели и частичные, и одни других превосходят постольку, поскольку обнимают и сосредоточивают в себе добродетели или весьма многие, или даже все, каковы Божественная любовь, смирение и Божественное терпение» ^{[13, c. 36]}. Синаит разделяет божественные и естественные добродетели, выводя последние все из той же доктрины о тречастности души и разделяя их на четыре категории. Он также отмечает своевременность и целесообразность в характере проявления добродетелей. В этом деле духовно-нравственного возрастания недостаточно одного лишь усердия; нужна благодатная помощь для изменения самой структуры внутреннего мира.

Синаит выделяет четыре главных добродетели и восемь, связанных с ними, душевных качеств: «Основных добродетелей четыре: мужество, благоразумие, целомудрие и правда. По мере излишества или недостатка в них к ним близки восемь душевных качеств, у нас называемых и считаемых пороками, а в мире – добродетелями. За мужеством обычно следуют наглость и боязливость, за благоразумием – коварство и невежество, за целомудрием – распущенность и окаменение, за правдой – корыстолюбие и неправда или обида. В середине их стоят не только основные и естественные добродетели, возвышающиеся над излишеством и недостатком, но и деятельные. Одни из добродетелей по правоте рассуждения выражаются в добром произволе, другим сопутствуют извращение добра и самомнение» ^{[13, c. 38-39]}. Различие добродетелей по родам имеет в качестве следствия разделение и по способам их приобретения и совершенствования.

Эти два вида созерцания призваны к объединению, что поможет им в достижении высшей степени богопознания. «Когда же Духом они сведутся в единство, ставши одновидными, тогда непосредственно и существенно опознают вещи Божественные и человеческие такими, каковы они по природе, отчетливо прозревают в них смысл и, насколько возможно, чисто созерцают единственную причину всего – Троицу» ^{[13, c. 45]}. «Высшее знание, по Григорию Синаиту, осуществляется, – отмечает В.В. Бычков, – с божественной помощью и в световых формах. Подготовивший себя к восприятию этого знания и очистившийся ум получает его не из книг, а от самого Бога, который вместо книги имеет Дух, вместо трости – мысль и язык, вместо чернил – свет» ^{[24, c. 378]}. При этом «самый лучший путь к истине – говорить сокращенно о предельном, имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним» ^{[13, c. 86]}. Еще раз Григорий подчеркивает необходимость обладания подлинной духовностью для желающих учить и проповедовать, ибо «без Духа пишущие, говорящие и намеренные созидать Церковь душевны и не имеют Духа… проповедующие от собственных мыслей прежде очищения введены духом самомнения в заблуждение» ^{[13, c. 70-71]}. Те, кто претендует на роль педагога, не очистив прежде свою душу, способны преподать лишь ложное знание, которое не приведет к спасению. Таковым особенно свойственна гордыня и зависть. «Слова вышеназванных гордецов неприятны и несветоносны, потому что они произносят их, заимствуя не из живого источника Духа, но из своего сердца как некоторого тинного болота, питающего змей, пиявок и лягушек плотских страстей, надменности и невоздержания. Вода их знания зловонна, мутна и тепловата, и пьющие ее, испытывая головокружение, омерзение и тошноту, отвращаются от нее» ^{[13, c. 71]}. Ссылаясь на авторитет Максима Исповедника, он указывает, что есть только три причины для сочинения книг. «По великому Максиму, есть три великие цели составления писаний безупречных и непогрешимых: первая – себе на память; вторая – к пользе других; третья – в силу послушания» ^{[13, c. 78]}.

6. Исихия как способ очищения и возвышения души

Далее преподобный переходит к теме исихии – безмолвия. Добродетели для исихаста – молчание, воздержание, бодрствование, смирение, терпение. Три занятия приличествуют ему – псалмопение, молитва, чтение. Чтобы обрести мудрость, нужно использовать лучшее и наиболее пригодное: «Подобно пчеле, надлежит полезнейшее собирать со всех добродетелей. Так, взимая с них помалу, можно образовать в душе огромное собрание добродетельных проявлений, из которых к душевной радости вырабатывается мед премудрости» ^{[13, c. 46]}. Главными выступают три вида делания – пост, бодрствование, молитва. «Прежде всего безмолвие требует веры, терпения, крепости и силы, любви от всего сердца и надежды» ^{[13, c. 47]}. Он категорически отсекает тягу к приобретательству и стремление к удовлетворению влечений и импульсов, не являющихся жизненно необходимыми. «Воды страстей, которыми наполняется мутное и смятенное море безмолвия, можно переплыть не иначе, как на легком и быстроходном корабле безусловной нестяжательности и воздержания. От невоздержания и любви к вещественному потоки страстей, наводнив землю сердца и нанося на нее гниль и грязь помыслов, производят в уме замешательство, в мыслях – омрачение, в теле – отягощение, а душу и сердце делают нерадивыми, потемненными и оцепенелыми и лишают их свойственного им по природе настроения и чувства» ^{[13, c. 49]}. «Исихазм – утверждает Г.М. Прохоров, – неразрывно связан с теорией страстей. Одержимость страстями и внутренний покой, исихия, предполагают друг друга как противоположности – как низ и верх, как Миг и Вечность относительно человеческого Настоящего» ^{[25, c. 6]}. Здесь со всей очевидностью выступает преемственность между учениями Григория Синаита и Нила Сорского, глубоко впитавшего, среди прочих, эту исихастскую идею нестяжания и посвятившего много сил борьбе за утверждение ее в русском сознании. Благодаря притоку исихастской литературы в средневековую Русь, возрастал уровень философской образованности, что оказывало прямое влияние на становление культуры в целом. «В условиях ограниченности источников философской мысли, как, например, в России в XIV в., не только Псевдо-Дионисий Ареопагит, но и Григорий Синаит и Григорий Палама расширяли умственный кругозор читателя, вводили его в сферу идей, так или иначе связанных с античной и эллинистической философией» ^{[16, c. 86]}.

Мысль Синаита вращается в категориях традиционного для византийской философско-богословской культуры символизма. «Григорий Синаит, – пишет Киприан (Керн), – проводит тот же символический взгляд на человека. Душа есть отображение Св. Троицы, да и не только душа, но и весь человек создан по образу Св. Троицы. Душа подобна Богу тем, что, как Бог приводит в движение все твари, так и душа приводит в движение все члены тела и направляет их к их собственному действованию» ^{[26, c. 346]}. Григорий символически и метафорически описывает суть происходящего в процессе умного делания. «Премудрость, подаваемая Духом, согласно богословам, есть сила умной, чистой, ангельской молитвы, признаком которой служит ум, на молитве не усматривающий никакого образа и не видящий чувственным оком ни себя, то есть наружность, ни чего-либо иного, но часто отвлекаемый и от чувств действующим в нем светом, потому что тогда ум становится невещественным, световидным и невыразимо соединенным с Богом в один дух» ^{[13, c. 56]}. В этом подчеркивании безобразного характера правильной молитвы Синаит является как непосредственным продолжателем Симеона Нового Богослова, разработавшего учение о трех видах молитвы, так и преемником восточно-аскетической традиции в целом. «Палама и Григорий Синаит являются естественными продолжателями древнейшей линии в аскетике» ^{[26, c. 56-57]}.

Вера выступает главным двигателем в жизни духа, проявляя себя в двух неразрывно связанных аспектах. «Вера есть корень заповедей или, лучше, источник, напояющий их к возрастанию. Она раздваивается на исповедание и благодать, оставаясь по природе неделимой» ^{[13, c. 60]}. Человек, «не видящий веры, действующей в себе, приобрел веру противоположную – мертвую и безжизненную» ^{[13, c. 59]}. «Могут сказать, как и говорят нередко, – отмечает С.М. Зарин, – что результаты подвижнического опыта мало применимы к нам, – людям, живущим в совершенно иной обстановке, в другой атмосфере. Условия жизни аскетов были совсем не похожи на наши, с ними не соизмеримы: они удалялись в пустыни, отрекались от «мира», посвящали себя очень часто исключительной созерцательности и т. под. Однако эти-то особенные «исключительные» условия и были в высшей степени важны и благотворны для точности самонаблюдения, поскольку обусловливали возможность и действительность проникновения в самые глубокие тайники человеческого духа, при обычных обстоятельствах закрытые непроницаемым слоем всевозможных непреодолимых препятствий» ^{[27, c. 340]}. В данном отношении вышеупомянутая «исключительность» условий, в которых совершается исследование внутреннего мира человека может быть сопоставлена с современным изучением человеческой психики в психоанализе, где объектом изучения выступают также необычные, пограничные феномены психической патологии. Несмотря на различие устремлений и подходов, можно выделить общую парадигму, состоящую в постижении именно крайних состояний души. «В основе этого аскетического «страстоведения» лежит, – полагает Г.М. Прохоров, – по всей вероятности, какая-то античная по происхождению психологическая теория» ^{[25, c. 10]}.

При этом, по его словам, возмущение страстей и плотская война, возбуждающаяся против души, происходят у людей в пяти видах. Но «основных причин духовной войны, являющихся у нас от всего и чрез все, три: склонность, злоупотребление существующим и, по допущению, зависть и борьба бесов» ^{[13, c. 66]}. В этой войне человеческий ум весьма уязвим, поскольку «уму по природе нетрудно строить о вышесказанном мечтательные представления и воображать из них то, что еще не достигнуто» ^{[13, c. 59]}. «Аскетическое учение о главных помыслах, – утверждает С.М. Зарин, – по крайней мере, на востоке имело громадное историческое значение: благодаря ему, или вообще монашеской исповеди, на нем основанной, на востоке общим правилом сделалась тайная исповедь, с распространением ее на все грехи – делом. словом, мыслию» ^{[27, c. 341]}. Тайная же исповедь имела своим следствие углубление внутреннего познания личности, привнося дух индивидуальной религиозности в традиционно-обрядовые церковные формы.

Заключение

В отличие от католицизма, всегда тяготевшего к теологическому рационализму, восточное христианство на первый план выдвигало богословский апофатизм, сочетающийся с антропологизированным мистицизмом и обрядоверием. Если идейные истоки католицизма восходят к Августину и Иоанну Дамаскину, то православие, напротив, твердо держалось богословия Ареопагитик и Максима Исповедника. Именно на почве их учений сложилось поздневизантийское богословие исихазма, выразившееся в двух основных формах – синаитизма и паламизма. Синаитизм же представлял собой этико-богословское учение, в основе которого лежала идея спасения, сопряженная с тактикой очищения души от страстных помыслов и умственных прегрешений.

Апофатическая направленность поздневизантийского исихазма объясняет тот факт, что в эту эпоху православно-исихастского возрождения в России исихазм усваивается преимущественно (на первых порах) в форме учения Григория Синаита – теория страстей души, умного делания, оказывая влияние на воззрения Нила Сорского, Максима Грека, Артемия Троицкого, Аввакума и старообрядцев. Впоследствии это влияние захватывает Паисия Величковского и Тихона Задонского, распространяясь далее на Оптину пустынь, славянофилов и Достоевского. Следует отметить здесь правоту взгляда, выраженного Г.В. Флоровским, что именно в славянофильстве конституируется полноценное развитие русской философии. И, наконец, особо отметим, что русская религиозная философия XVIII-XX вв., испытавшая влияние философско-богословской проблематики поздневизантийского исихазма, развивалась в следующих основных направлениях: «евангельская философия» Тихона Задонского; «философская софиология» (от Соловьева до Булгакова); «неопатристический синтез» Флоровского; «православный энергетизм» С.С. Хоружего.

Синаитизм и паламизм как два взаимообусловленных и связанных коренным образом течения сложного феномена поздневизантийского исихазма, оказали влияние и на становление самобытной русской философии. «Исихастская духовная традиция и есть глубинная, скрытая традиция русской философской мысли. Внешне малопроявленная, она обнаруживает себя прежде всего во внутреннем единстве творчества русских мыслителей» ^{[30, c. 7]}. Таким образом, мы можем заключить, что влияние доктрины Григория Синаита на исихастское возрождение XIV в., имевшее далеко идущие культурно-исторические следствия было, поистине, фундаментальным. Его личность, вдохновенные труды по распространению своего учения и сочинения, получившие известность во многих странах, послужили основанием для победы идей исихазма в Византийской империи и формирования на этой основе духовной общности восточно-православного мира. Без учета исихастского влияния на духовную культуру России невозможно представить объективный процесс развития важнейших направлений русской философии.