The interpretation of history in philosophical concept of José Ortega y Gasset

Demin Il'ya Vyacheslavovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, Samara National Research University named after Academician S. P. Korolev (Samara University) 443011, Russia, Samarskaya oblast', g. Samara, ul. Moskovskoe Shosse, 34 ilyadem83@yandex.ru Other publications by this author

Необходимость обращения к идейному наследию Хосе Ортеги-и-Гассета, к его концепции истории и исторического разума обусловлена ситуацией, сложившейся в области философско-исторического знания. Современная (постметафизическая) философия истории, отказавшись от спекулятивных историософских схем гегелевского типа и претензий на постижение всемирной истории как целостности, стремится сохранить собственное предметное поле и избежать превращения в методологию исторического познания (историческую эпистемологию) или теорию нарратива. В этой связи особое значение приобретают те философские концепции, в которых по-новому обосновывается возможность онтологии исторического. Речь идёт, прежде всего, об экзистенциальной аналитике историчности Мартина Хайдеггера, философской герменевтике Гадамера и Рикёра, теории исторического опыта Франка Анкерсмита. В этот же ряд можно поставить и концепцию исторического (жизненного) разума Ортеги-и-Гассета. Важно отметить, что необходимость новой философии истории как онтологии исторического была обоснована испанским философом уже во второй половине 20-х – начале 30-х гг. (в работах «“Философия истории Гегеля” и историология» 1928, «Положение науки и исторический разум», 1934-1935, «История как система», 1935), то есть задолго до лингвистического и нарративного поворотов в историописании.

Философская концепция Ортеги-и-Гассета, представляющая собой, по словам А. М. Руткевича, «оригинальный испанский вариант экзистенциальной философии» ^{[1, с. 6]}, неоднократно рассматривалась как в отечественной ^{[2; 3]}, так и в зарубежной (по преимуществу испаноязычной ^{[4; 5]}) литературе. В центре внимания исследователей находились такие вопросы, как эволюция философских взглядов Ортеги-и-Гассета (от неокантианства – через «философию жизни» – к экзистенциализму) ^{[6; 7]}, трактовка человека ^{[8; 9]}, культуры ^[10] и техники ^[11]. Философско-историческая концепция испанского мыслителя изучена в гораздо меньшей степени, и совсем непрояснённым остаётся вопрос о месте «историологии» Ортеги в контексте неклассической философии истории XX века.

Обращение Ортеги-и-Гассета к проблемам философии истории, к идее «исторического разума» обусловлено общим характером и направленностью его философской концепции, «рациовитализма» ^[12]. Смысл этого названия (самоназвания) в том, что понятие разума (логоса и, соответственно, логики, мышления) получает радикальное переосмысление. Разум перестаёт рассматриваться как субстанциальное начала и сущность человека и полагается в качестве одной из функций жизни как первичной целостности и первичной реальности. Понятие жизни в философской концепции Ортеги-и-Гассета становится центральным, и это сближает её с воззрениями таких философов, как Ницше, Дильтей, Зиммель, Бергсон, Клагес. Однако, как мы увидим в дальнейшем, трактовка истории и жизни у Ортеги-и-Гассета имеет много общего не только с «философией жизни», но и с экзистенциально-феноменологической традицией (Хайдеггер, Сартр), а также с неогегельянскими концепциями Кроче и Коллингвуда.

Ключевые положения экзистенциалистской философии Ортеги-и-Гассета, фундирующие его трактовку истории и исторического разума, могут быть сформулированы в виде следующих тезисов:

• Человеческая жизнь есть первичная («радикальная») реальность, все иные реальности (природа, культура, социум) проявляются и обретают свой специфический онтологический статус не иначе, как в самой человеческой жизни.
• Жизнь как первичная реальность недоступна научному познанию, неуловима для научного (физико-математического) разума, а наука есть всего лишь одна из возможных «реакций на мир», один из способов интерпретации, не обладающий привилегированным доступом к сущему.
• Человек не имеет «природы», если под природой понимается набор инвариантных характеристик, раскрытие которых в ходе философского и/или научного анализа позволило бы дать содержательно конкретный ответ на вопрос «что такое человек?».
• Человеческая жизнь как первичный, нередуцируемый феномен воплощает в себе определённую «точку зрения» на мир, задаёт уникальную перспективу видения реальности (отсюда – перспективизм как важнейшая особенность «рациовитализма» и экзистенциализма Ортеги ^{[13, с. 13-15]}). С идеей перспективизма, заимствованной Ортегой у Ницше, связан тезис о невозможности объективной истины и отрицание «абсолютного» взгляда на мир.

Решающее значение для рациовитализма Ортеги-и-Гассета имеет различение «идей» и «верований». Это различение проводится в ходе философского анализа фактичной человеческой жизни как первичной и нередуцируемой реальности и присутствует во всех работах Ортеги по философии культуры, социальной философии, философской антропологии, философии истории.

«Идеи» и «верования» (убеждения) характеризуют два уровня человеческого существования – рефлексивный и дорефлексивный. Идеями человек распоряжается, над верованиями же он не властен. «Человеческое существование, – пишет Ортега-и-Гассет, – есть прежде всего набор убеждений человека. Именно они лежат в основании нашей жизни. Не зря говорят, что человек – это его убеждения. Именно они конституируют человека» ^{[14, с. 437]}. Ядро личности как персонального существования составляют её верования, убеждения. Верования представляют собой «наиболее глубокий, базисный слой жизненной архитектуры» ^{[14, с. 441]}. Человек не обладает неким набором верований, убеждений, человек – это и есть его верования. Под «верой» и «верованием» Ортега понимает не операцию интеллекта, но функцию живого организма, одно из значимых проявлений жизни: «Верование не просто идея, которую мыслят, но идея, в которую еще и верят. Вера не является операцией интеллекта, а есть функция живого организма как такового, состоящая в ориентации поведения и действий человека ^{[14, с. 437]}. По содержанию «идеи» и «верования» могут совпадать, но по своему онтологическому статусу они фундаментально различны. Верованиями человек живёт, но он ими не распоряжается. Человек может отбросить те или иные теории, заменить их другими теориями, другими системами идей, но он не может по собственному усмотрению отказаться от своих верований. Верования составляют «последнюю инстанцию нашей жизни», поэтому отказ от одних верований в пользу других означает радикальную перестройку всей человеческой жизни.

Для прояснения различия между верования и идеями Ортега-и-Гассет использует метафоры «живой» и «мёртвой» веры: «Мы верим живой верой, когда это верование поддерживает жизнь, и верим мертвой, косной верой, когда, не потеряв веры, все еще пребывая в ней, мы не ощущаем ее воздействия на нашу жизнь. Она еще с нами, еще представляет какую-то часть нашей жизни, но уже заброшена, как ненужное барахло, на чердак <...> души. Мы не основываем на этой вере наше существование, она уже не формирует жизненные стимулы и ориентации – доказательством является то, что мы забываем о ней; тогда как в живой вере всегда действенно присутствует то, во что верят» ^{[14, с. 440]}.

Верования, которыми человек является в своём бытии, как правило, не составляют никакой «системы идей» и не подчинены логике. Более того, верования, которые «питают» и направляют человеческую жизнь, могут быть в логическом отношении противоречивыми и несовместимыми друг с другом. Однако из того, что верования, лежащие в основании любой конкретной жизни, не составляют логически упорядоченной системы идей, не следует, что они вообще не имеют структуры: «Без структуры бесчисленное множество верований, которыми живет человек, представляло бы собой некое месиво, не поддающееся какому бы то ни было порядку» ^{[14, с. 437]}.

Ортега отмечает, что в каждой человеческой жизни «есть базовые, фундаментальные, радикальные верования и вытекающие из них, опирающиеся на них производные и вторичные верования» ^{[14, с. 437]}. Философское осмысление человеческого существования должно поэтому начинаться с выявления фундаментального, коренного верования, «поддерживающего и оживляющего все остальные верования» ^{[14, с. 437]}. В данном случае не имеет принципиального значения, о каком именно существовании идёт речь – отдельного человека, народа или целой эпохи.

Верования как исходные и фундаментальные убеждения лежат в основании научных и философских идей и теорий, а также религиозных учений: «За творениями человеческого разума, научными или философскими теориями латентно пребывают верования» ^{[1, с. 28]}. Понять теорию (систему идей) – значит увидеть в ней проявление того или иного верования, соотнести её с контекстом человеческого существования.

Однако если верования составляют первичный, дорефлексивный, дотеоретический уровень человеческого существования и предшествуют конкретным формам познания и практической деятельности, то как они вообще становятся доступными для анализа? Иными словами, как возможно выявление и описание содержания базовых, фундаментальных верований, коль скоро именно верования определяют кругозор и задают ориентиры всякого конкретного существования? Отвечая на этот вопрос, Ортега-и-Гассет во многом предвосхищает ключевые выводы философской герменевтики Гадамера. «Для того чтобы определить состояние верований на некоторый данный момент времени, существует единственный метод – сравнение их друг с другом» ^{[14, с. 438]}. Философская рефлексия как выявление и анализ исходных верований возникает в ситуации сомнения, когда прежняя система убеждений перестаёт восприниматься как нечто естественное, само собой разумеющееся. Однако проблематизация системы верований возможна не иначе, как путём полагания и утверждения новых верований. Сомнение всегда является результатом столкновения различных (или даже противоположных по своему содержанию) верований. Сомнение, лежащее в основании философской рефлексии, не означает, что человек перестал верить, преодолел ограниченность собственного жизненного горизонта и мира, скорее, человек оказывается в ситуации двоеверия.

В такой трактовке нельзя не усмотреть сходство с тем герменевтическим анализом условий возможности понимания, который реализуется Гадамером в «Истине и методе». Предрассудки, предсуждения (Vorurteile), аналог «верований» в концепции Ортеги-и-Гассета, только тогда становятся зримыми и доступными для анализа, когда они сталкиваются с другими предрассудками и проблематизируются. Предрассудки, определяющие горизонт нашего понимания, «приходят в движение» и перестают мыслиться как нечто «само собой разумеющееся» в ситуации столкновения с другими предрассудками. Отсюда понимание есть «слияние», «сплавление» горизонтов (Horizontverschmelzung) интерпретатора и интерпретируемого ^{[15, с. 402]}.

Ортега особенно подчёркивает, что новоевропейская вера в физико-математический Разум не была только системой теоретических постулатов (то есть отвлечённых идей), наука нового времени только потому и могла конкурировать с религиозным миропониманием и даже противостоять ему, что в основе её лежали исходные дорефлексивные верования, по силе своего воздействия не уступавшие истинам религиозной веры ^{[16, с. 196]}.

Трактовка жизни как «радикальной» реальности, различение двух уровней человеческого существования («идей» и «верований»), перспективизм и другие особенности «рациовитализма» определяют антиметодологическую и антипозитивистскую направленность философско-исторических исканий Ортеги-и-Гассета. В своих рассуждениях об истории и «историологии» ^[17] испанский философ стремится дистанцироваться от трёх позиций (направлений), которые в совокупности определяли проблематику философии и методологии истории во второй половине XIX и первой трети XX в. Речь идёт о немецкой исторической школе (Ранке, Нибур, Савиньи), спекулятивной философии истории (Гегель, Маркс) и неокантианском методологическом номинализме (Виндельбанд, Риккерт).

Немецкая историческая школа, в рамках которой, как известно, впервые была обоснована возможность и необходимость эмпирического историописания, сложилась под влиянием философии немецкого романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, Ф. Шиллер) и «предромантизма» (И. Г. Гердер). Своеобразным девизом этого направления стали слова Леопольда фон Ранке: «Миссия истории состоит в том, чтобы говорить о вещах только то, чем они действительно были» (цит. по: ^{[17, с. 256]}). Для немецкой исторической школы были характерны следующие черты: стихийный позитивизм, неприятие глобальных историософских построений, обострённое чутьё к историческому своеобразию каждой культуры и эпохи.

Ортега-и-Гассет подвергает теорию и практику историописания, характерную для немецкой исторической школы, радикальной критике. Он отмечает «крайне малый коэффициент полезного действия исторического знания» и даже «банкротство истории» ^{[17, с. 264]}, понимая в данном случае под историей тот тип историописания, образцом которого являются труды Ранке. Ортега видит в Ранке «образ­цовую фигуру в корпорации историков» ^{[17, с. 259]} и отмечает «неряшливость» и «радикальную не строгость» его исторической мысли ^{[17, с. 259]}. В контексте рассуждений Ортеги об истории и историологии Ранке предстаёт в качестве своего рода «анти-Гегеля» ^{[17, с. 259]}.

Главный упрёк, который Ортега адресует эмпирически ориентированным историкам формулируется так: «Налицо скандальное несо­ответствие между громадной массой историографической работы, выполненной на протяжении (последнего) столетия и качеством ее результатов» ^{[17, с. 256]}. Ортега-и-Гассет убеждён в том, что историописание не должно быть простым собиранием и описанием фактов прошлого ^[18]. Историческая школа, как проницательно замечает Ортега-и-Гассет, «видела» прошлое, но не мыслила его, то есть не могла создать философии истории, адекватной новому видению исторического ^{[19, с. 224]}.

Критика немецкой исторической школы за её «фактопоклонство» не означает, что Ортега готов встать на позиции спекулятивной историософии Гегеля с её знаменитым «если факты противоречат моей теории, тем хуже для фактов».

Отношение Ортеги-и-Гассета к гегелевской философии истории неоднозначно. С одной стороны, он признаёт правоту немецкой исторической школы, восставшей «против невыносимого империализма философии» ^{[17, с. 257-258]}. С другой стороны, он полностью соглашается с гегелевской критикой эмпирического историописания, которое совершенно безосновательно претендует на независимость от философских идей.

Итак, в области философско-исторической рефлексии Ранке представляет одну крайность, а Гегель – другую. С одной стороны эмпирическое историческое познание, идеал которого воплощён в трудах Леопольда фон Ранке, с другой стороны – спекулятивная философия истории Гегеля, в которой исторические факты выполняют по преимуществу иллюстративную функцию.

Гегелевский проект философии истории Ортега-и-Гассет расценивает как попытку реализовать в истории чуждый ей разум ^{[14, с. 476]}. Гегель «привил истории формализм своей логики» ^{[14, с. 476]}. Ортега критикует Гегеля за абсолютизацию диалектического метода, с неизбежностью превращающую теорию всемирной истории в прикладную логику. «Метод, – пишет Ортега-и-Гассет, – есть совокупная работа интеллекта, не определяемая исключи­тельно объектом познания. Метод задает уму определенный спо­соб поведения еще до того, как интеллект входит в связь с объек­том» ^{[17, с. 268]}. Абсолютизация метода, превращение его в догматический рецепт и универсальный способ объяснения приводит к парадоксальной ситуации: знание, которое мы должны были получить с помощью метода, оказывается нам заранее уже «известным». Метод уже содержит в себе знание о том, что мы ещё только собираемся изучать ^{[17, с. 268]}. «В той мере, в какой наука превращается в действительное познание, уменьшается зна­чимость и роль методов и техник среди компонентов, составляю­щих науку» ^{[17, с. 268]}. Наука, полагает Ортега-и-Гассет, «начинается там, где кончается метод» ^{[17, с. 268-269]} или, более точно, «методы берут начало из потребности в них науки, которая, собственно, их и порождает» ^{[17, с. 269]}. Использование методов неизбежно в процессе исторического познания, но метод не следует рассматривать как нечто основополагающее и конститутивное для предмета познания. Такая трактовка научного метода предопределяет неприятие неокантианской философии истории, критическому разбору которой Ортега уделяется особое внимание.

Какие аргументы выдвигает Ортега против неокантианства? Прежде всего, он ставит под вопрос основополагающую для неокантианства установку методологического номинализма, согласно которой история представляет собой совокупность разрозненных и неупорядоченных единичных фактов, которые приобретают характер осмысленной целостности лишь благодаря работе историка и лишь в контексте исторического сочинения. Историческая реальность сама по себе не имеет никакой структуры, история есть бесформенный материал, а задача исторического познания заключается в том, чтобы «слепить» из этого материала некую целостность. «Мысль встречает перед собой хаос человеческих данных, совершенно бесформенный материал, из которого с помощью историографии пытаются вылепить некий образ, очертить его силуэт» ^{[17, с. 274]}. Форма/структура является способом упорядочивания совокупности эмпирически данного.

Если историческое прошлое не обладает собственной структурой и представляет собой некий «первичный хаос», то невозможна и философия истории как понятийная экспликация априорного и константного. Признавая принципиальную невозможность онтологии истории, неокантианцы сводят философию истории к логике историографии.

Рассмотрев основные стратегии современной ему философии истории, Ортега-и-Гассет выдвигает альтернативный проект обоснования исторического познания, который получает название историологии. Историология не является ни эмпирическим историописанием в духе Ранке, ни спекулятивной философией истории в духе Гегеля, ни неокантианской логикой образования исторических понятий. Замысел историологии заключается в придании смысла работе историков. Необходимость переосмысления дисциплинарного статуса философии истории обосновывается следующим образом: «Технические дисциплины низшего уровня, посредством которых про­изводится отбор данных (речь идёт о так называемых вспомогательных исторических дисциплинах – И. Д.), необходимо дополнить другой техникой, противопоставив ее им, техникой несравненно более высокого уровня: онтологией исторической реальности, учением a priori о сущностной структуре этой реальности. Только так возможно преобразование Истории в науку, занимающуюся реконструкцией реального посредством априорного конструирования того, что в этой реальности – то есть в исторической жизни – было инвариантного. Историология, таким образом, является одновременно и постижением самой реальности исторического и априорным конструированием.

Содержащаяся в приведённом фрагменте формулировка основной задачи историологии («реконструкция реального посредством априорного конструирования») на первый взгляд может показаться парадоксальной, внутренне противоречивой. Мы либо реконструируем исторические целостности в процессе историописания, предполагая, что эти целостности обладают самостоятельным бытием, либо конструируем их с помощью априорных категорий (в неокантианстве Риккерта – с помощью ценностей). Мы оказываемся перед неразрешимой дилеммой: принять гегелевский тезис о том, что «разум господствовал и господствует в мире, а также и во всемирной истории» ^{[20, с. 66]}, и познавать историю, следовательно, можно лишь в той степени, в какой она рациональна (то есть является реализацией чуждого ей надисторического Разума), либо, вместе с Кантом и неокантианцами, признать, что всякий объект исторического познания конструируется историком через соотнесение эмпирического материала с априорными сущностями (ценностями и целям).

Несовместимость этих стратегий историописания проистекает из ложной предпосылки, глубоко укоренённой в классической европейской философии, отождествляющей структуры со структурами мышления. Ортега-и-Гассет исходит из того, что «каждое бытие обладает собственной (original) формой еще до того, как мыслящий субъект помыслит это бытие» ^{[17, с. 275]}. Этот тезис имеет ярко выраженный антикантианский и антиконструктивистский смысл.

«Мышление» понимается как реальность наряду с другими реальностями, а не как единственно возможный источник смыслов и упорядоченности сущего. Мышление не наделяет объект некоей формой с помощью априорных категорий, но воспринимает (уже существующие) формы объекта. В этом смысле формального (формально-логического) мышления вообще не существует: «Существует столько же логик, сколько имеется областей объективной действи­тельности. Соответственно, материей или темой мысли (всегда) является ее норма или принцип» ^{[17, с. 276]}.

Отрицание априорной структуры истории делает невозможным не только философию истории, но и историческое познание как таковое. Однако и возврат к кантовскому и неокантианскому априоризму представляется Ортеге неприемлемым. Ключевым понятием историологии как философии истории становится понятие исторического априори.

Историология не является методологией исторического познания, она представляет собой онтологию исторического: «Историология не является методологическим реф­лексированием об historia rerum gestarum, то есть историографией; она суть непосредственный анализ res gestae или исторической реальности. Какова онтологическая текстура этой реальности? Каковы ее главные (primarias) измерения?» ^{[17, с. 276]}. К этим вопросам следовало бы добавить ещё один, в методологическом отношении наиболее важный: как соединить идею априорных константных структур с трактовкой бытия как становления, с презумпцией несамотождественности каждого исторического момента и всякой исторической целостности, с неустранимой изменчивостью самого исторического знания? На этот вопрос Ортега-и-Гассет в общих чертах отвечает в своём учении о «жизненном» (или историческом) разуме.

Ключевое положение рациовитализма Ортеги-и-Гассета, сближающее его концепцию с философией жизни Вильгельма Дильтея, заключается в том, что жизнь во всём многообразии её конкретных проявлений познаётся не физико-математическим, но историческим разумом. «Крах физического разума, – писал Ортега-и-Гассет, – освобождает путь жизненному и историческому разуму» ^{[14, с. 446]}. Человеческую жизнь необходимо мыслить «посредством радикально иных категорий, отличных от понятий, позволяющих исследовать материальные феномены» ^{[14, с. 448]}.

Что представляет собой исторический разум как «орган» познания жизни? Какое значение для философии истории имеет учение Ортеги о «жизненном разуме»? Чем отличается предложенная испанским философом трактовка исторического разума от концепции Дильтея? На эти вопросы мы постараемся ответить в ходе дальнейшего рассмотрения.

Исторический разум Ортега называет также нарративным разумом. «Чтобы понять нечто человеческое, будь то индивидуальное или коллективное, необходимо рассказать историю» ^{[14, с. 465]}. Этот тезис, практически полностью совпадающий с программным положением исторической герменевтики Дильтея («что есть человек, может сказать ему только его история»), позволяет понять, почему моделью и образцом всякого историописания выступает такой жанр как биография (автобиография): «Этот человек, эта нация делает “то-то” и является “такой-то”, потому что прежде она делала другие вещи и была “такой-то” другими способами. Жизнь становится чуть более прозрачной лишь для исторического разума» ^{[14, с. 465]}.

Ортега-и-Гассет пишет: «До сих пор то, что считалось разумом, не было историческим, а то, что считалось историческим, не было разумным» ^{[14, с. 477]}. Данный тезис, несмотря на то, что он не вполне верен исторически, точно передаёт основной замысел философии «жизненного разума». Задача, которую ставит перед собой Ортега-и-Гассет, заключается в том, чтобы понять историю в её собственной, имманентно присущей ей «логике», выявить структуры жизненного (исторического) разума. Важнейшим шагом на этом пути становится отождествление исторического прошлого с жизненным опытом человека.

«Жизненный опыт» есть «знание того, кем мы были» ^{[14, с. 461]}. «Жизнь конститутивно является жизненным опытом» ^{[14, с. 462]}. Трактовка жизненного опыта у Ортеги-и-Гассета основывается на постулате изоморфизма личного и коллективного (социального) прошлого: «Жизненный опыт состоит не только из опытов, испытанных лично мною, не только из моего собственного прошлого. Он состоит также из прошлого моих предшественников, передаваемого мне обществом, в котором я живу» ^{[14, с. 462]}.

Следующим важным шагом в прояснении структуры исторического разума становится интерпретация прошлого в качестве начала, обеспечивающего самотождественность (идентичность) человеческого существа. С одной стороны, человек является «бесконечно пластичным сущим», потому что сам по себе он – ничто, «чистая потенция» ^{[14, с. 458]}. С другой стороны, в каждый конкретный момент жизни возможности человека ограничены, он не может по собственному выбору «сделать из себя любую вещь» ^{[14, с. 459]}. Человек всегда выступает в роли «наследника» и «продолжателя», его бытие начинается не с нуля, а с некоего «позитивного баланса».

Прошлое как жизненный (пережитый) опыт – это и есть то начало, которое ограничивает спектр наших возможностей. Прошлое есть то, чем мы являемся в форме «уже имеющегося». «Перед нами, – пишет Ортега, – открыты разнообразные возможности бытия, но за нашими плечами лежит то, чем мы были. И то, кем мы были, отрицательно действует на то, чем мы можем стать» ^{[14, с. 461]}. То, чем общество (или человек) собирается стать, зависит от того, чем оно было. О зависимости какого рода в данном случае идёт речь? Мы зависим от прошлого, разумеется, не в том смысле, что оно «объективно детерминирует» современные формы индивидуального и социального бытия и предопределяет будущее, а в том смысле, что мы не можем стать теми, кем уже были, точнее тем, кем мы уже являемся, поскольку наше прошлое – это наша идентичность. Человеческое бытие необратимо и потому человек не может стать тем, кем он уже был. Жизнь человека – это всегда жизнь «с оглядкой на прошлое» ^{[14, с. 467]}. У человека нет природы, но у него есть прошлое. Человек не может по своему желанию изменить своё прошлое, сделать бывшее небывшим, поскольку прошлое – это и есть он сам.

Если начало самотождественности в человеческом бытии Ортега-и-Гассет связывает с прошлым, которое трактуется как накопленный жизненный опыт, то для обозначения проективного начала человеческого существования он использует термины «жизненная программа» и «воображаемый персонаж».

Человеческая жизнь – это не только накопление «жизненного опыта», это также всегда и непрестанное изобретение новых «жизненных программ», их проверка и реализация. Выбор или изобретение «жизненной программы» Ортега рассматривает как ответ человека на те или иные вызовы/проблемы. Выбор жизненной программы не является произвольным, но всегда зависит от тех исходных верований, которые лежат в основании всех видов человеческой деятельности. Это, пожалуй, наименее ясный и наиболее уязвимый тезис в учении Ортеги о жизненном разуме. Если исходные верования в значительной степени определяют кругозор и горизонт возможностей живущего человека, то не следует ли признать, и сами «вызовы», с которыми сталкивается человек, обнаруживаются лишь в контексте той или иной избранной им жизненной программы? Остаётся также открытым вопрос, в каком смысле человек действительно может выбирать свою жизненную программу?

Жизненный опыт – это опыт «бытия кем-то», то есть опыт реализации какой-либо «жизненной программы». В свете такой трактовки человеческого бытия история (и как биография, и как социальная история, история общества) предстаёт в качестве «линии опытов» «за спиной» у человека/общества. Задача исторического познания, историологии в этой связи заключается в реконструкции верований, лежащих в основании конкретных социальных, культурных, политических способов и форм человеческого бытия, тех или иных «жизненных программ». История – это цепочка сменяющих друг друга способов быть человеком. Задача написания истории жизненных программ и лежащих в их основе фундаментальных верований, как полагает Ортега-и-Гассет, не только не была реализована до сих пор, но даже ещё и не сформулирована должным образом. Заметим, что Ортега не проводит чётких границ между историей (в смысле историописания, нарратива) и метаисторией, между историческим познанием и философией истории. Различие здесь – в масштабе исторических целостностей, с которыми мы имеем дело, способы их описания и объяснения остаются одними и теми же.

В контексте разрабатываемого Ортегой учения о жизненном разуме не может быть никаких априорных границ человеческого существования (поскольку не существует «человеческой природы»), единственной неустранимой границей выступает наше прошлое, «жизненный опыт». «Нет смысла устанавливать пределы тому, каким человек способен быть. В принципиальной безграничности возможностей, присущей тому, кто не имеет природы, есть только одна устойчивая, заданная и установленная линия, на которую можно ориентироваться, есть только один предел – прошлое. Уже пережитые жизненные опыты сужают будущее человека» ^{[14, с. 467]}(курсив мой – И. Д.). Данный тезис заслуживает самого пристального рассмотрения. Означает ли он, что прошлое как «жизненный опыт» сужает горизонт будущего, что пространство экзистенциальных возможностей человека сокращается по мере его «взросления» и старения? Можно ли сказать, что чем «больше прошлого», чем богаче жизненный опыт человека, тем меньше возможностей в проектировании «образов будущего» и в изобретении жизненных программ у него остаётся? Ортега-и-Гассет склонялся к положительным ответам на все эти вопросы. Однако тезис о том, что по мере накопления жизненного опыта пространство экзистенциальных возможностей сужается, выглядит не столь уж очевидным и может вызвать серьёзные возражения, причём именно с позиций экзистенциалистского понимания человеческого бытия.

Антисубстанциалистская и антиэссенциалистская направленность учения о жизненном разуме наиболее ярко проявляется в следующем фрагменте: «Исторический разум не рассчитывает прояснить феномен человека, сводя его к перечню инстинктов и “способностей”, которые в действительности, подобно притяжению и отталкиванию, были бы лишь грубыми фактами, но показывает, что человек делает с этими инстинктами и способностями, и даже объясняет нам, как постепенно стали этими “фактами” инстинкты и способности, которые, конечно же, являются всего лишь идеями – интерпретациями, – изобретенными человеком в конкретной ситуации его жизни» ^{[14, с. 477]}.

Ницшеанский по духу тезис о том, что все инвариантные («сущностные») характеристики, которые классическая философская традиция приписывала человеку, являются всего лишь его «изобретениями», заставляет по-новому взглянуть на проблему «исторического априори». Функцию исторического априори в концепции жизненного разума выполняют верования и жизненные программы (способы быть человеком). Тезис Ортеги-и-Гассета состоит в том, что в конечном счёте верования – это всего лишь наши «идеи» и изобретения. Идеи становятся верованиями с тем, чтобы однажды вновь стать идеями, уступив место новым верованиям. Для человека, однако, всё обстоит так, как если бы верования были чем-то большим, а именно тем, что связывает его с внеисторическим и универсальным (Богом, Разумом, Природой и т.д.) и открывает доступ к «подлинной реальности». Наше прошлое в этом смысле – не что иное, как объективация наших верований, а история – это «система человеческих опытов, образующих уникальную и непреклонную цепь» ^{[14, с. 470]}. Всякий опыт есть опыт реализации/проверки какой-либо жизненной программы. Теперь становится понятным, в каком смысле и почему историология является одновременно реконструкцией, опирающейся на эмпирические данные, и конструкцией (априорным конструированием). Верования и жизненные программы, которые историк (или философ истории, «историолог») стремится эксплицировать, являются одновременно априорными структурами и человеческими изобретениями.

Не превращается ли в этом случае философия истории в историю философии? Если в основании всех исторических изменений лежит диалектика дорефлексивных верований и жизненных программ, убеждений и идей, доступная только для философской рефлексии, то в этом случае философия берёт верх над эмпирическим историописанием и вновь начинает претендовать на статус «науки наук». Не является ли философия истории как учение о жизненном разуме модифицированным гегельянством? Именно такое возражение чаще всего адресуют Ортеге-и-Гассету исследователи его творчества. Так, А. М. Руткевич, пишет: «Философия истории Ортеги ос­нована на учении об идеях и верованиях, их соотношении. История философии оказывается центральным пунктом философии истории <…>, поскольку, по Ортеге, философские изыскания закладывают основы новых верований в кризисные эпохи. Каждый кризис был прежде всего мировоззренческим, рушился определенный способ мышления (основанный на верованиях), и возникал, под воздействием философии, новый. Тот или другой способ мышления, после породившей его философской революции, находит свое выражение в долговременно господствующей системе верований, причем философия является квинтэссенцией данного способа мышления» ^{[1, с. 31]}. История философии, таким образом, становятся единственно возможным основанием философии истории, а это позволяет упрекнуть историософскую концепцию Ортеги-и-Гассета в «идеализме»: история начинает мыслиться как ряд способов мышления. С этим связано и ещё одно возражение: история науки и история техники при таком подходе также, в конечном счёте, сводятся к истории философии.

Насколько справедливы эти упрёки? Действительно ли история философии в концепции Ортеги (как и в концепции Гегеля) рассматривается в качестве квинтэссенции всякой истории, истории как таковой? Здесь необходимо заметить, что, во-первых, «диалектика» идей и верований, реконструируемая историком и философом, не совпадает с историей философии (в привычном её понимании), а во-вторых, в учении об историческом разуме вообще не проводится жёстких границ между областями историописания и философии, между двумя типами познания (историческим и философским). Невозможность проведения чётких границ между историей философии (истории «идей») и той или иной частной историей (будь то политическая история или история науки) является одним из важнейших следствий переосмысления истории в концепции Ортеги-и-Гассета. Так, где разум понимается как жизненный разум, становится невозможно противопоставить философию – историописанию, априорное – эмпирическому. Единство философии и истории находит отражение в понятии «исторического априори» и в идее историологии.

Для того чтобы лучше уяснить специфику историософской концепции Ортеги-и-Гассета, сопоставим её с учениями Дильтея, Кроче, Хайдеггера и Сартра.

С философией Дильтея учение о жизненном разуме сближает общий пафос историзации мышления и «природы» человека, трактовка жизни как первичной реальности, которая с самого начала мыслится как исторический феномен. Оба философа исходят из нерасторжимого единства истории и жизни. Ортега-и-Гассет в полной мере разделял присущий «философии жизни» Дильтея антипозитивистский пафос, который не позволял свести философию к методологии научного познания, а философию истории – к теории историописания. Общим для обеих концепций является также критическое дистанцирование от неокантианского проекта обоснования специфики исторического познания (и Дильтей, и Ортега полагали, что специфика истории как науки обусловлена самим её объектом, то есть исторической реальностью, а не применяемыми историком методами).

Имеются, однако, и существенные различия. Прежде всего, Ортега-и-Гассет считал в корне неверным обозначение наук о жизни (человеке) как «наук о духе». «Представители наук о духе, – писал он, – предприняли явную попытку исследовать человека, сражаясь с натуралистическими идеями, но на деле они сами были скрытыми натуралистами» ^{[14, с. 448]}. Понятие «духа» (Geist) Ортега называет «утопическим» и полагает, что невозможно адекватным образом описать человеческую реальность в терминах «наук о духе». Сторонники «наук о духе» (Geisteswissenschaft) совершили ту же ошибку, что и Декарт, противопоставлявший res cogitans и res extensa.

За различной терминологией, которую использовали Дильтей и Ортега-и-Гассет, в данном случае скрываются содержательные различия. В самом понятии «духа» испанский философ усматривал непреодоленную концептуальную зависимость «философии жизни» от немецкого идеализма.

С философско-исторической концепцией Бенедетто Кроче, изложенной в работе «Теория и история историографии» (1917), учение о жизненном разуме сближает, прежде всего, критика спекулятивной историософии Гегеля. Оба философа однозначно связывают идею «всеобщей истории» с метафизическим типом философской рефлексии, в рамках которого под «философией» понимается замкнутая, конечная систему мысли. Философии как трансцендентальной метафизике противопоставляются различные варианты «имманентной философии», предметом которой выступает «актуальная жизнь духа» (Кроче) и жизнь как первичная, «радикальная» реальность (Ортега).

Ещё одно важное сходство двух концепций заключается в признании сущностного единства исторического и философского способов познания. Кроче прямо постулирует единство философского и исторического мышления: если «верно понятая история уничтожает идею всеобщей истории» ^{[21, с. 38]}, то верно понятая философия уничтожает идею всеобщей философии. Философское и историческое познание, поскольку они соответствуют своей природе, имеют один и тот же предмет. Философия, как и история, занимается осмыслением «вечного настоящего» ^{[21, с. 38]}. Ортега-и-Гассет в понятии «историология» («систематическая наука о радикальной реальности, каковой предстает моя жизнь» ^{[14, с. 471]}) также фиксирует единство исторического познания и философской рефлексии. Чёткие грани между историческим, историософским и философским знанием стираются. Философия истории теперь рассматривается не в качестве одной из философских дисциплин в общей системе философского знания (как это было у Канта, Гегеля и неокантианцев), но в качестве синонима философии как таковой.

Наконец, общей чертой обеих концепций выступает своеобразный онтологический «презентизм», наиболее ярко проявляющийся в метафоре «живого прошлого». Всякая история, согласно Кроче, есть современная история, прошлое живёт лишь в настоящем. История – это не что иное, как живая связь прошлого и настоящего. Нарушение, разрыв этой связи превращает живую историю в мёртвую хронику. Хроника, в отличие от истории, оторвана от актуальной жизни духа. Впрочем, этот разрыв никогда не бывает полным и окончательным: поскольку хроника вообще может быть понята и осмыслена, она сохраняет и связь с настоящим ^{[22, с. 113-125]}.

В несколько иных терминах и формулировках та же самая мысль присутствует у Ортеги-и-Гассета. История, подчёркивает испанский философ, не является наукой о прошлом, она «является наукой о самом актуальном, действительном и подлинном “настоящем”» ^{[14, с. 471]}. Историческое прошлое вовсе не является чем-то неизменным и неподвижным, «прошлое – это живая и действенная сила, поддерживающая наше “сегодня”» ^{[14, с. 471]}. «Прошлое находится не где-то там, в своем времени, а здесь, во мне. Прошлое – это я, это моя жизнь» ^{[14, с. 471]}. Прошлое присутствует в настоящем в той мере, в какой оно способно воздействовать на нашу жизнь. «Если имеется прошлое, то оно имеется как настоящее и воздействующее на нас сейчас» ^{[14, с. 464]}. Кроче характеризует актуальную жизнь духа как «вечное настоящее», Ортега-и-Гассет определяет жизнь как «абсолютное присутствие» ^{[14, с. 508]}.

Отмеченные существенные сходства не позволяют всё же сделать вывод о том, кто Кроче и Ортега-и-Гассет в разных формулировках описывали одну и ту же модель философско-исторической рефлексии. «Теория историографии» Кроче и учение об историческом разуме Ортеги-и-Гассета основываются на различном понимании человеческого бытия. Кроче, несмотря на критику гегелевской философии истории, в целом продолжает традицию немецкого идеализма, тогда как Ортега-и-Гассет с этой традицией порывает, в полной мере разделяя антиметафизический и антиплатонический пафос Ницше.

Наиболее сложным и неоднозначным является вопрос о соотношении концепции жизненного разума с экзистенциальной аналитикой историчности Dasein Мартина Хайдеггера. И Хайдеггер, и Ортега-и-Гассет исходили из того, что новое понимание человека, жизни, «экзистенции», истории и историчности не может быть концептуализировано с помощью понятийного аппарата старой метафизики (традиционной онтологии). Из этого следовала необходимость радикальной реформы философского языка. Не вызывает сомнений, что Ортега, как и Хайдеггер, в полной мере разделял базовую феноменологическую установку, выраженную в знаменитом призыве «Назад к вещам!». «Если мы хотим быть верными реальности, – писал Ортега-и-Гассет, – мы должны деинтеллектуализировать ее» ^{[14, с. 453]}. Ортега, как и Хайдеггер, стремился «помыслим жизнь в ее первоначальной наготе, применяя понятия, только описывающие жизнь, без императивов традиционной онтологии» ^{[14, с. 455]}.

Как и Хайдеггер, Ортега считал спор натурализма с интеллектуализмом (идеализмом) следствием недоразумения, результатом проекции на человеческую реальность способа бытия, присущего понятиям. Эти «антагонистические» философские установки имеют один и тот же исток – логоцентризм классической онтологии. Оба философа стремились преодолеть представление о природе как о первичной реальности. «Природа» есть то, что открывается в контексте человеческой жизни, это особый (не единственный, не первичный) способ бытия – таков ключевой тезис не только «рациовитализма», но и хайдеггеровской экзистенциальной аналитики. Новоевропейская наука, претендующая на объективное постижение мира как природы, есть одна из жизненных программ (Ортега-и-Гассет) или специфический модус бытия-в-мире (Хайдеггера).

В том, что касается трактовки истории и перспектив философии истории, оба философа стремились преодолеть навязанную метафизической традицией дилеммумежду историей как взаимосвязанным изменением объектов и историей как «свободно парящей последовательностью переживаний субъектов» ^{[23, с. 338]}.

Наконец, можно обнаружить определённые сходства между рациовитализмом Ортеги и феноменологической онтологией Сартра. Несмотря на различную терминологию (Сартр использует в качестве базовых категории гегелевской философии: «в-себе», «для-себя», «в-себе-для-себя»; Ортега же в большей степени опирается на терминологию «философии жизни»), оба философа разделяют тезис о том, что у человека нет пред‑данной природы, а есть только прошлое. Человек – это не тело, не душа, не дух и даже не единство всего перечисленного, человек – это свобода. Бытие человека как «свободобытие» является радикально несамотождественным: «Быть свободным – значит быть лишенным конститутивной тождественности» ^{[14, с. 455]}. Быть свободным – значит не иметь «природы человека».

Момент тождественности в человеческом бытии обеспечивается не той или иной сущностной характеристикой человека (не его «природой»), но его прошлым. «Единственное, что человек имеет от бытия, от “природы”, – это то, чем он был» ^{[14, с. 464]}. В обеих концепциях ставится знак равенства между понятиями «прошлое» и «идентичность», однако трактовки онтологического статуса прошлого у Сартра и Ортеги-и-Гассета различны.

Сартр в своей онтологии исходит из неснимаемого, непреодолимого дуализма между «в-себе» (объектным бытием) и «для-себя» (бытием субъекта, сознания). Для бытия сознания (субъектного бытия) характерны негативность («быть» для сознания означает: отрицать, «ничтожить» в-себе-бытие), проективность («человек есть проект самого себя» ^{[24, с. 333]}; «то, чем я являюсь не есть основа того, чем я буду» ^{[25, с. 68]}), несамотождественность. В феноменологической онтологии Сартра субъект является тем, чем он (уже) не является (своим прошлым). Любая характеристика, которая может быть приписана субъекту, есть характеристика его прошлого, с которым субъект в своём актуальном бытии («свободобытии», для-себя-бытии) никогда не совпадает, не отождествляется. Субъект одновременно является и не является своим прошлым (тем, кем он был). Он есть своё прошлое в том смысле, что прошлое выступает единственным источником какой-либо определённости субъектного бытия. Но в то же время, он не является своим прошлым, поскольку самим фактом обращения к прошлому (в модусе воспоминания и/или историописания) он отделяет себя от своего прошлого, противопоставляет себя (как свободно избранный «проект») своей прежней идентичности (фактичности). То, чем субъект «будет» (проект) никак не вытекает из того, чем он является (прошлое, историческая идентичность).

Если для Сартра дуализм бытия и сознания является непреодолимым, то в концепции Ортеги-и-Гассета этот дуализм снимается в понятии жизни как «радикальной» реальности. Жизнь в учении рациовитализма не является чистым для-себя-бытием, равно как она не является и в-себе-бытием объектов. Ещё одно принципиальное отличие состоит в том, что Сартр, в отличие от Ортеги, не рассматривает прошлое в качестве опыта. В контексте феноменологической онтологии Сартра прошлое – это, скорее, «мёртвый груз», нежели живой и жизненный опыт ^{[26, с. 155-160]}.

Учение Ортеги-и-Гассета об историческом разуме находится в том же ряду, что и другие попытки осмысления истории в рамках неклассической философии (прежде всего, таких её направлений, как философия жизни, неогегельянство, феноменология, экзистенциализм). К наиболее существенным чертам историософской концепции Ортеги-и-Гасета следует отнести: отказ от субъект-объектной оппозиции в описании истории и жизни, трактовка прошлого как «жизненного опыта», изоморфизм индивидуального и социального прошлого, преодоление абстрактной противоположности между эмпирическим историописанием и философским осмыслением истории.