Anniversary of the Reformation as a motive for discussing the nature of faith

Aleinik Raisa Mikhailovna Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, D. Mendeleev University of Chemical Technology of Russia  125047, Russia, g. Moscow, ul. Miusskaya Ploshchad', 9 raleynik@yandex.ru Other publications by this author

В течение 2017-го года весь мир, включая и Римскую католическую церковь, и РПЦ совместно с лютеранской церковью, отмечает Пятисотлетие Реформации, событие, с которого в саксонском Виттенберге 31 октября 1517 г. начался диспут доктора М. Лютера об индульгенции и покаянии. Лютер был человеком своей эпохи. По его мнению, схоластика и номинализм, аристотелизм Фомы Аквинского не отвечали духу времени, не пробуждали в человеке чувство личной ответственности за свое дело. Это касалось вопроса о Боге, о сущности веры. Лютер искал ответы непосредственно в Библии. Он не собирался вступать в конфронтацию с римской церковью, но она случилась и длилась все эти столетия. Русская православная церковь стояла в стороне от этой полемики. Но в двадцатом веке она оказалась беспомощной перед революционным валом, не предложив в тот момент революционному народу иных смыслов и целей, чем были у большевиков. На эти вызовы пришлось отвечать. Борьба с религией была одним из важных направлений идеологической работы социалистического государства. В ходе строительства коммунизма ставилась цель ускорить и научно организовать «отмирание религии». Правда, реализовать ее не удалось. В годы перестройки церковь обрела статус юридического лица. Сегодня в РФ сложился проправославный консенсус: большая часть населения рассматривает православие как элемент новой русской идентичности. Эта консенсусность – форма массового православия в условиях плюрализма идеологий и вероисповеданий. Она не снимает ряда трудных проблем. У нас с семнадцатого века не сложилось единой старообрядческой идентичности. Разные согласия взаимно отрицают православность друг друга. Появились ревнители права, акционисты, действия которых направлены на утверждение единства обязательной нормативности. Идеал нормативности неоднозначно трактуется представителями теологии, философии и религиоведения.

Нам не суждено вернуться в уютный девятнадцатый век, как бы этого ни хотелось убежденным консерваторам. Россия – европейская страна. В этой связи опыт Запада с его трагическими страницами истории, с его падениями и взлетами представляется неоценимым. Современная эпоха – эпоха экуменизма с его обновленными смыслами. Празднование Реформации происходит в обстановке поисков диалога между церквями. Участники международных юбилейных конференций в Омске, Самаре, Москве, Санкт-Петербурге, Киеве подчеркивают эту особенность нынешнего празднования. Это экуменизм не только церквей, но и личностей. Содержанием его становится готовность к заимствованию опыта, к диалогу через конфессиональные границы. Нам предстоит совместно решать вопросы о том, как делиться христианством с нехристианами, приезжающими работать в нашу страну? Готовы ли мы вступить с ними в диалог?

Остаются и мировоззренческие проблемы, и среди них – возможен ли синтез науки и веры сегодня. Нынешние православные не обсуждают тему гелиоцентризма, но обсуждают вопросы веры и биологической эволюции. Как эта проблематика решалась европейcкими интеллектуалами?

Двадцатый век на Западе отличается появлением новых протестантских учений, вызвавших оживленную полемику в прессе. Примером тому служит диспут между основоположником немецкого экзистенциализма, профессором Гейдельбергского и Базельского университетов Карлом Ясперсом и евангелическим теологом Рудольфом Бультманом, развернувшийся на страницах швейцарского теологического еженедельника в 1953 г. в двух номерах ^[1,2,3,4]. Он отличается не только глубиной обсуждаемых проблем, но, в итоге, волей к диалогу со стороны обоих оппонентов. Спустя 25 лет после упомянутой дискуссии в ФРГ переиздан сборник “Karl Jaspers/ Rudolf Bultmann. Die Frage der Entmythologiesirung. R. Piper & Co.Verlag, Munchen, 1981” ^[6]. По мнению его редактора Г. Отта, эта книга символизирует «поворотный пункт в развитии христианской мысли», она стала дискутируемой в христианских кругах и не только. Поводом для дискуссии послужила идея Р. Бультмана обновить христианское вероучение с помощью философии М. Хайдеггера.

В работе «Новый завет и мифология» Р. Бультман заявил о том, что новозаветная картина мира мифична ^[5]. Она соответствует изображению события Спасения, которое составляет подлинное содержание «Нового Завета». Залог Спасения верующих – их дух, гарантирующий им воскрешение. Но ныне невозможно принимать мифологическую картину мира; она недостоверна для сегодняшнего человека, ибо она отошла в прошлое. И «христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию устаревшей мифологической картины мира ?» ^{[5, C. 8]}. Если это невозможно, не содержит ли провозвестие истину, независимую от нее? В этом случае задачей теологии была бы демифологизация христианского провозвестия, потому что мифологическая картина мира не содержит в себе ничего специфически христианского. Современному человеку чуждо и непонятно то, что Новый Завет говорит о таинствах и чудесах. Понятие смерти как расплаты за грехи представляется невозможным. Сегодня для человека смерть – просто необходимый естественный процесс. Непонятно и учение о смерти Христа как о заместительном умилостивлении и сатисфакции. Каким образом смерть невинного способна искупить мою вину? Если новозаветному провозвестию предстоит сохранить свою значимость, то нет другого пути, кроме демифологизации»,– заключает Бультман. ^{[5, С. 13]}. Новый Завет, по его мнению, побуждает к критике: отдельные представления в нем не согласуются между собой: смерть Христа – жертвоприношение или космическое событие? Иисус – Мессия или второй Адам? Кеносис – пресуществующее или сообщение о чудесах, которыми Иисус удостоверил свое мессианство? Прежняя попытка демифологизации была осуществлена либеральными протестантскими теологами 30-40 лет назад не так как надо: они акцентировали внимание на историческом изучении библейских текстов, но одновременно устранялось непреходящее божественное содержание, керигма (провозвестие). Необходимо осуществить демаркацию керигмы и языковой формы выражения и искать новые возможности для провозвествования Евангелия. Бог – иной, необъективируемый, но именно он определяет существование человека. Говорить о Боге – значит говорить о нас. Спасение происходит через Бога, и решение человека идти по этому пути – условие для этого. Нужно использовать положения философии, говорящей о возможности перехода от неподлинного существования человека к подлинному – свободе от греха. Философским базисом проекта Бультмана стала хайдеггеровская фундаментальная онтология «Бытия и времени», позволяющая выразить его содержание в терминах человеческого существования как конечного, историчного, обращенного в будущее, заброшенного, исполненного чувства вины, ответственного перед лицом смерти, взывающего к самостоянию. Решение веры совершается не однажды. Именно в подлинно новом свершении решение веры отстаивает себя. Вера, освобождая человека от мира, делает его открытым для человеческого существования вместе с другими. «Когда человек свободен от страха, от судорожного цепляния за данность, за наличное, он открыт для других» ^{[5, С. 23]}. Эта философия, по мнению Бультмана, в результате собственных усилий сумела разглядеть подлинное содержание Нового Завета.

Человек исторически существует в состоянии тревоги, постоянно переживая момент решения: потерять ли себя в мире наличного или безличного, или обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего. Своеволие – основополагающая позиция человека. «Совершающееся во Христе событие – откровение любви Бога, который освобождает человека от самого себя» ^{[5, С. 33]}. А Христос, Распятие и Воскрешение встречает нас в Слове и нигде больше. Церковь - не historische феномен в смысле факта мировой истории, но geschichtliche феномен в том смысле, что она осуществляет себя в истории. Бультман утверждал, что своей программой демифологизации со всей силой хотел служить благовествованию Иисуса Христа. И в последующих работах «Теология Нового Завета»(1948, 1952) и «Вера и понимание»(1952, 1965) он развивает тему демифологизации.

Однако не все современники были согласны с его намерением. Многие чувствовали себя дезориентированными теологом: казалось, самое важное в христианской вере объяснялось чистым мифом и выбрасывалось за борт. Некоторые усматривали в этом конформизм и почувствовали облегчение, когда в 1953 г. в швейцарском теологическом журнале – Schweizerische Teologische Umschau, 1953, № 3-4. выступил известный философ базельский профессор К. Ясперс. Он решительно выступил против Р. Бультмана и его идеи демифологизации, показывая, что при всем уважении к нему как выдающемуся историку церкви, он считает, что его проект, несмотря на правоту отдельных положений, не дает ничего нового, никому не поможет понять современность и ведет к тупику.

Статья Ясперса называлась «Правда и несчастье бультмановской демифологизации». Он полагает, что сам проект – выражение ортодоксии в самом плохом смысле слова. Это не могло оставить равнодушным философа, тем паче, что язык, с которого начинается дискуссия, находится в пространстве философии и предполагает философскую критику, требует философского разбирательства.

Человеку во все времена свойственно сочетать веру в современную науку, рациональность с абсурдной верой в демонов, в астрологию, теософию.а. Наука – только систематика наших теперешних гипотетических представлений, но она никогда в принципе не может выразить бытие в целом. Бультман не хочет разрушать полноту библейского предмета веры, а стремится спасти его с помощью философии, которую он называет «научной» ^{[6, S. 35]}. Ясперсу же философия Хайдеггера представляется двойственной. В ней речь идет о самопознании человеческого бытия, Dasein, о страхе и заботе, в которых пребывает человек, о лишенности почвы и заброшенности. Эта философия возникла на основе учений Кьеркегора, Лютера и Августина, но одновременно она отрицает веру, рассуждая о Ничто современного человека. «Ощутить подлинную экзистенцию – набраться мужества вглядеться в лицо собственного Ничто, моего небытия» (Хайдеггер «Бытие и время», параграф 58). И провозглашение Бультманом философии Хайдеггера «научной» фактически ограждает ее от всей философии. На самом деле, позиция Бультмана чужда как науке, так и философии. Он выступает против мифа как устаревшей формы мышления. Но миф не сопоставим с ложными теориями, он ­- не теорема, из которой можно вывести моральные или метафизические положения. Это феномен sui generis. Миф является необходимой частью национального сознания, важен для самого содержания культуры. Поэтому не следует обесценивать мифологический язык.

По мнению Ясперса, Бультман затрагивает тему возможности теологической способности слова, теологического познания, темы статуса теологии как науки. Эта проблема воспроизводится как в англосаксонском, так и немецкоязычном пространстве, как в римском католицизме, так и в протестантизме. Однако усвоение библейской веры осуществляется не через рассудочное познание, а через практику веры. Относительно терминов, упоминаемых Бультманом « Просвещение», «либеральность», «консерватизм», то они двойственны и требуют уточнения.

Ответ Р. Бультмана был кратким. Он не видит, что г-н Ясперс уловил герменевтическую проблему.

Ясперс дает пространный ответ на это возражение. «Смысл моего выступления является – самоутверждение философии» ^{[6, S. 101]}. Он останавливается на основных различиях между ними. «Вы сомневаетесь, правильно ли я понял суть затруднения. Вы его видите в вопросе решимости. Решимость, говорите Вы, требует оставить на произвол судьбы все эгоистические соображения безопасности» ^{[6, S. 102]}. Решимость состоит в том, хочет ли человек понять самого себя, свою жизнь из собственных сил, разума и действия, или по милости Божьей. Вы полагаете, что человек обретает смысл существования от Бога. Это можно выразить так: «Человек – это воплощенный вопрос о Боге, в самой своей основе всегда указывает на Бога, обращен к нему. В поисках ответа на этот вопрос человек избирал сам себя как свою возможность» ^{[7, С. 169]}.

Ясперс на это возражает так: я осознаю через Павла и Августина, что мне был дан философский импульс постичь свою слабость и бессилие в свободе. Решение о самооставленности или самоодаривании человека носит необратимый характер и не зависит от Христа. Дисгармония во мне возникает из определенного понимания мною зла. И становление себя состоит не в способности прощения грехов, а в пробуждении благородства в человеке. Мы должны в свободе обретать силу добра. Различия между нами в этом вопросе – различия по поводу врожденного благородства.

Другое различие между ним и Бультманом касается затруднений в христианской вере по поводу свободы. «Протестантская свобода – свобода без посредников; непосредственная связь с Трансценденцией ­является путеводной нитью Библии. Тут я нахожусь в полном согласии с кантовским пониманием веры. Решение может осуществляться в жизненных поступках человека, в принятии ответственности за решение, которому мы неотступно следуем» ^{[6, S. 101]} .

Ясперс отрицает все выразимые объективные акты исповедания. И здесь радикальное расхождение между ними. Ему близка позиция Къеркегора, заметившего о небытии и об опыте спасения: «Сократ дал повод различать следующее: человек не может дать другому человеку истину веры, но может передать только ту истину, которую он в себе хранит и которую доводит до осознания. А Христос во всякое время через Слово явленное дает саму истину веры. Только вера позволяет видеть в исторически конкретном – вечное. Истина субъективна. Не существует истины для всех. Быть рыцарем веры очень трудно. Быть как все – значит: терять величие и достоинство. Но мы не прозреем до тех пор, пока не сможем понять, чего мы хотим. Религия, чтоб остаться правдивой, нуждается в совестливости» ^{[6, S. 102]}.

Он обращается к Бультману: «Вы ставите своей демифологизацией задачу сохранить минимум веры, оправдание верой. Вы считаете миф устаревшей языковой формой. Я защищаю мифологический образ речи как истинную и действующую истину. Шифры в мифе выполняют экзистенциальную нагрузку. В мифе иное объективирование, чем в науке. В нем представления об эмпирической реальности и сверхчувственной реальности слиты воедино. Вы называете шифр «волшебным словом», с помощью которого можно решать герменевтические проблемы. Шифр чего? Трансценденция непознаваема, но к ней отсылает мирское сущее. В этом смысле экзистенция, просветленный разум, мир, мирское сущее – язык, в котором она зашифрована. Я – не Я без трансценденции, но она не дискурсивна, о ней можно лишь догадываться. На вопрос, что такое экзистенция, наука не дает ответа. Метафизика доносит до нас окружающее трансценденции. Метафизика – «тайнопись» ^{[6, S. 118]}. Мы слышим заключенную в шифре реальность из реальности нашего существования, а не из рассудка, который не содействует тут раскрытию смысла»^{[6,S. 119]}. Заметим, что ясперовская трактовка трансценденции отличается большей позитивной наполненностью, чем чисто негативная трансценденция Сартра и апофатическая у Хайдеггера.

Ясперс замечает: «Читатель скажет: речь идет о вещах, о которых никакое решение невозможно. Из чего мы исходим в нашей полемике? Где почва, без которой разговор был бы невозможен? Этой почвой является понимание» ^{[6, S. 119]}. Оно должно соединить метод с реальностью, которая выступает в роли позиции оппонента. Говорить о понимании означает: говорить о достоверности общего метода. Тут должно быть единодушие, которое не исключает различие. Правильность понимания текста – тема дискутируемая. Методы критического толкования греческой и латинской классики, библейских текстов можно найти у Спинозы. Без этого невозможна коммуникация. О понимании писали Т. Дройзен, В. Дильтей, Г. Зиммель, М. Вебер, Й. Вах. Классические тексты не только хранят и передают информацию, но способны ее увеличивать. И Кант, и Гегель писали об этом лучше всех. Предметные выражения трансценденции Ясперс называет шифрами, избегая термина «символы», которые творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры. «В своей подлинной сути вера не есть знание, которым я обладаю, а уверенность (Gewissheit), которая меня ведет» ^{[6, S. 49]} .

Экзистенциальный анализ приводит к тому, что только вера дает возможность увидеть в исторически конкретном вечное. Экзистенциальная реальность – это не необходимость, а возможность, и она ни на что не претендует в абсолютном смысле. Кто имеет своего Бога, тот легко может вступить в коммуникацию.

Что такое историчность человеческого бытия? Это единство простой наличности человека и содержащихся в его существовании возможностей развития в подлинную экзистенцию, т.е. в такое существо, которое относится к самому себе и к своей Трансценденции. По мнению Ясперса, историчность осуществляется в верности своей основе. Кьеркегор говорил, что исследования Нового Завета отнюдь не требуют веры. Достаточно положения: Бог явился как человек и был распят за наши грехи (Посл. к Римл. 5:12-21; 6:1-11).

Заметим в скобках, что историзм Ясперса отличается аксиологичностью. Для мировой истории им постулируется универсальный смысл и цель: оставаться человеком даже в самых нечеловеческих условиях. Он­­ – антипод Хайдеггера, взывавшего вернуться к неоязыческой архаике. И в этом Ясперса поддерживает Ю. Хабермас: «Хайдеггер совершил предательство по отношению к той цезуре, которая по-разному отмечена и пророчески будоражащими словами, возвещенными с горы Синай, и философским просветительством Сократа» ^{[10, S. 49-50]}. Научное знание о вещах – не знание бытия, а накопление знания о сущем, утверждает Ясперс. Наука исключает самые важные для человека вопросы.

В ответ Бультман упрекает Ясперса в отсутствии подлинной коммуникации: диалога не будет, если игнорируются «интенции противника», если он воспринимается как ортодокс. Ясперс отвечает ему: «Вы знаете, что лежит у меня на сердце? Еще в работе 1948 г. «Философская вера» я писал: «Нетерпимость против нетерпимости (но только против нее) неизбежна» ^{[8, С. 466]} .

В заключении Ясперс заявляет о желании сказать о значении темы данного дискурса в контексте современного состояния мира и тем самым выразить чувство глубокой общности между ними. «И если мы не можем знать, куда движется мир, то мы в состоянии знать, чего следует избегать. Библия – хранительница тысячелетних пограничных опытов человечества. Надо препятствовать тоталитаризму, господству одного. Сила протестантства в том, что оно приводит в движение серьезность, рассудительность, нравственно-политическую высоту. А возвращение к «слову» в лютеранском и кальвинистском понимании представляется неплодотворным и насильственным актом для узкого круга людей без доступа к этому широких слоев населения. В этом суть моей полемики. Либеральность – почва подлинного протестантизма в постоянном обращении к библейской вере в ее явленности. Свобода – пневма веры в Бога, которая исполняется от трансценденции, требует смотреть реальности в глаза и действовать в соответствии с естественной заботой разума из этой глубины. Таковы условия, содержащиеся в политической свободе. Тема полемики поэтому представляется вопросом о судьбах свободы и возможностях протестантского мира. С этой позиции наша судьба и наша ответственность за это – не последнее дело» ^{[8, С. 141]}.

Бультман поблагодарил Ясперса за открытое письмо: «С радостью приветствую то, что в нем заложено – открытую волю к коммуникации. Оставляя за собой отдельные несогласия, надеюсь найти повод, чтобы обменяться с Вами некоторыми идеями» ^{[8, С. 142]}.

Этот диалог бурно обсуждался в 50-е годы ХХ в. Среди сторонников Бультмана были те, кто усомнился в протестантизме Ясперса (Ricoeur, Holm). В современном христианстве утверждается, что вера – вера, ищущая знания и понимания, не может находиться в стороне от развития науки.

Важно заметить одну особенность этой дискуссии: в ней участвуют люди преклонного возраста: когда она началась, одному было 69, другому 70 лет. Начатый разговор ждет своего продолжения. Его можно считать точкой отсчета в развитии современной теологии и диалога с философией. Есть интересное развитие данной темы у французского философа Жака Деррида в его работе «Вера и знание» ^[11], осмысливающего нынешнюю ситуацию как «постсекуляризм», которую нельзя понять, исходя из старой постпросвещенческой оппозиции религии и разума. Она может быть объяснена через толкование религии как принципа ответственности за Другого, перед Другим и перед самим собой, как настаивал Эммануэль Левинас вслед за Карлом Ясперсом. Мы получили урок квалифицированного обсуждения весьма острой проблемы, не утратившей своего значения сегодня и имеющей продолжение в рамках свободной дискуссии между философией и теологией.