Elements of phenomenological method in Hegelian doctrine about subjective spirit

Korotkikh Vyacheslav Ivanovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy and Social Sciences at Yelets State University N. A. Ivan Bunin 399770, Russia, Lipetskaya oblast', g. Elets, ul. Komsomol'skaya, 58, kv. 4 shortv@yandex.ru Other publications by this author

Анализ специфики метода «реальной философии» – Философии природы и Философии духа как элементов «Энциклопедии философских наук» – принципиально важен как для осмысления её собственного содержания, так и для понимания её статуса в гегелевской системе философии. Между тем, до сих пор в гегелеведческой литературе рассматривались, преимущественно, особенности метода «Философии природы» ^{[1; 2; 3]}, тогда как тема специфики метода «Философии духа» затрагивалась крайне редко. Интерес к методу Философии природы был связан с дискуссиями об основаниях «перехода» логической идеи в природу и, следовательно, о статусе Логики в «энциклопедической системе», которые велись ещё в гегелевской школе ^[4] и ведутся до сих пор ^{[5, с. 7-56]}, поскольку, по признанию В. Хёсле, «внутренняя структура гегелевской системы – центральная для объективного идеализма взаимосвязь Логики и реальной философии – остаётся до сегодняшнего дня малоизученной» ^{[6, S. 3-4]}. Заявленное самим Гегелем положение о появлении в движении «системы» чуждого мысли «инобытия» на протяжении всей истории изучения гегелевского наследия захватывало воображение читателей, побуждая их «легализовать» этот «немыслимый» шаг философа либо «опротестовывать» его.

Но дискуссии о «методологической разнородности» Логики и реально-философских дисциплин в границах «Энциклопедии» почему-то не вызывали стремления критически подойти и к анализу метода Философии духа. Может быть, уже само «возвращение» логической идеи из «инобытия» в дух, эту «естественную» для гегелевской мысли предметность, воспринимались читателями как избавление от проблем, которые в Философии природы были вызваны появлением чуждого мысли субстрата. Но ведь и в «Философии духа» (причём, особым образом в каждом из её разделов) присутствуют те или иные формы внешнего мысли «субстрата» – субъективность индивида, государство, религия и т.п. Не отягощают ли они движение духа вплоть до самого его спекулятивного разрешения, возвращения к «мыслящему себя мышлению», подобно тому, как это имело место в сфере природы? Не следует ли предположить, что и «двусоставность» предмета Философии духа способна вызвать столь же «болезненные» следствия, например, для движения её категорий, как и те, что имели место в Философии природы?

Отдавая себе отчёт в сложности и многоаспектности этой проблемы, выделим в качестве предмета рассмотрения в данной статье лишь одну её составляющую. В движении «Философии духа» в разделе «Субъективный дух» вновь «неожиданно» появляется знакомая читателям Гегеля по «Феноменологии духа» инстанция «наблюдателя», которая уже была «снята» в Логике. Казалось бы, теперь, в границах «науки», предмет которой вбирает в себя «субъектность», становится действительным субъект-объектом, потребность в «наблюдателе» должна исчезнуть, но почему же эта инстанция в движении метода возвращается, чем обусловлена необходимость во «внешней» точке зрения на предмет в сфере Субъективного духа? Замечу, что во всей доступной литературе о гегелевской философии мне не удалось найти указаний на то, что кто-либо из исследователей прежде уже обращал внимание на эту «странность» в повествовании «Философии духа», в связи с чем я и решаюсь в настоящей статье дать её оценку и проследить, с какими особенностями содержания завершающей части «Энциклопедии» она связана.

О возвращении инстанции наблюдателя в движении Субъективного духа мы узнаём уже на первых страницах «Философии духа» по появлению выражения «для нас» как эквивалента указания на «в-себе-бытие» духа в его движении к развитому состоянию, «для-себя-бытию». Так, в примечании к первому параграфу раздела «Субъективный дух» Гегель указывает, что в духе выступление каждой новой определённости следует понимать как шаг на пути его развития, то есть движения, в котором он становится «для себя тем, что он есть в себе» ^{[7, с. 38]}; эти строки читателя, естественно, ещё не удивляют, но далее философ добавляет, что «тем, чем дух был вначале в себе, т.е. только для нас, он стал теперь для самого себя» ^{[7, с. 38-39]}. Что значит здесь «только для нас» как эквивалент «в себе»?

Читателю «Феноменологии духа» хорошо знакомо выражение «для нас» как обозначение точки зрения «наблюдателя», который видит каждое событие феноменологического движения прежде, чем оно открывается самому рассматриваемому сознанию, а в ключевых пунктах развития сюжета «Феноменологии» также «побуждает» и даже «заставляет» это последнее продолжать «опыт сознания». Эту активную роль «наблюдателя» (метасознания феноменолога) в движении феноменологической предметности в своё время пытался опротестовать А. Кожев, хотя на протяжении двух столетий исследователи неоднократно подчёркивали его значимость в процессе «опыта сознания». Уже Й. Эрдман писал, что «движение вперёд в «Феноменологии» всегда осуществляется таким способом, что сознанию показывается (для него выступает) то, о чём мы уже знаем, что в себе оно именно таково (или что оно есть для нас)» ^{[8, S. 61]}. В прошлом веке на роль «наблюдателя» как инициатора феноменологического движения и систематизатора «опыта», выявляющего его «научный» характер, последовательно указывали В. Маркс ^{[9; 10, S. 94-112]}, А.Д. Власов ^{[11, с. 160]} и другие комментаторы «Феноменологии духа». Однако здесь мы находимся не в границах «Феноменологии духа» – произведения, в структуру предметности которого «наблюдатель» («наше сознание») входит в качестве необходимого элемента ^[12], а в «Философии духа». В этой части «системы» потребность во внешнем движению предмета «наблюдателе», казалось бы, исчезает, поскольку в Логике, как уже отмечалось, предмет вбирает в себя «субъектность», становится действительным «субъект-объектом». Согласно конструкции «Энциклопедии», следующие за Логикой элементы системы не должны были бы терять достигнутые характеристики диалектико-спекулятивного метода, к числу которых, несомненно, относится и органично-имманентный характер движения категорий, исключающий потребность в метасознании «наблюдателя» как основании и источнике движения содержания науки.

Может быть, в этом случае следует говорить о некой случайной «ошибке» Гегеля, который под влиянием содержательной близости двух текстов воспроизводит тот элемент феноменологического повествования, для присутствия которого в «Философии духа» уже нет оснований? – Но если бы подобное предположение было оправданным, то мы должны были бы признать, что эта «авторская ошибка» сохраняется на протяжении всего произведения, во всяком случае, всего обширного первого раздела «Философии духа».

Так, определяя характер «Антропологии», Гегель говорит, что в ней понятие духа «существует только в нас, рассматривающих дух, а ещё не в самом предмете. Предметом нашего рассмотрения является здесь только чисто сущее понятие духа, который ещё не постиг своего понятия, – только вне-себя-сущий дух» ^{[7, с. 41]}. Складывается впечатление, что Гегель и здесь, в «Философии духа», сохраняет – трудно сказать, насколько осознанно, поскольку сам он не оставил оценок анализируемого у нас элемента метода «Философии духа», – упомянутое «феноменологическое правило», в соответствии с которым сначала только «мы», «наблюдающее сознание», получаем возможность видеть развитие сюжета, в котором действует «наблюдаемое сознание», а затем, двигаясь по тому же пути, и оно само «видит» то, что прежде видели «мы», как бы «возвышается» над собой как предметом.

Далее, характеризуя ступень «Феноменологии» в рамках учения о Субъективном духе, Гегель замечает, что «то, что на первых порах было предметом только для нас («душа» «Антропологии», – В.К.), хотя и стало предметом для самого духа (на ступени «Феноменологии», – В.К), но «я» не знает ещё, что то, что ему противостоит («предмет», – В.К.), есть не что иное, как сам природный дух» ^{[7, с. 41]}. О достижении в ходе феноменологического движения ступени самосознания Гегель говорит, что «в себе или для нас» оно есть разум, «но только в третьей части науки о субъективном духе (в «Психологии», – В.К.) разум становится сам для себя предметным» ^{[7, с. 42]}. И только в «Психологии», где «объективность», предмет («разум» как «субстанциальная природа духа» ^{[7, с. 42]}) и «субъективность» уравновешивают друг друга, где не только «мы», но уже и «дух как таковой знает, что его природа есть разум и истина» ^{[7, с. 42]}, отпадает потребность в феноменологическом «наблюдателе».

Но ведь именно таким путём шла и эволюция метода в «Феноменологии духа», в которой синтез «субъективного» и «объективного» в «абсолютном знании» также обеспечивал достижение действительного единства субъекта и объекта – логической идеи. И если в «реальной философии», в особенности, в учении о Субъективном духе как той её части, в которой содержательная близость с проблематикой «Феноменологии духа» как бы «подталкивала» философа к тому, чтобы открыто вернуться к использованию элементов феноменологического метода, эта построенная в «Феноменологии духа» особая модель спекулятивной предметности – внутренне подвижной, бесконечно противоречивой и восходящей к синтезу противоречий, – оказывается утраченной, то не следует ли этот вывод рассматривать в качестве ещё одного доказательства принципиальной несовместимости в рамках одного проекта Логики и «реальной философии» как построений, имеющих принципиально различное происхождение и описывающих различным образом структурированные типы предметности? Не следует ли видеть в возрождающейся в учении о Субъективном духе инстанции наблюдателя ещё один – теперь уже методологический – аргумент в пользу положения о разнородности объединённой в «Энциклопедии философских наук» последовательности Логики, Философии природы и Философии духа?

В гегелевском диалектико-спекулятивном методе момент «в-себе-» – это первая логическая составляющая, пункт, с которого начинается движение к «для-себя-бытию». Но отчётливо выступающая в «Философии духа» тенденция к соотнесению моментов «в себе» и «для нас» указывает на «наблюдателя», присутствие которого обеспечивает возможность экспликации содержания науки, и это обстоятельство – помимо всех прочих, давно выявленных и описанных исследователями гегелевской философии, – готовит читателя к выводу, что «инертная», лишённая «внутренней субъектности» предметность «реальной философии» не способна к имманентному движению, аналогичному движению логических категорий.

Однако значение отмеченной нами «странной» особенности метода учения о Субъективном духе связано не только с тем, что она подтверждает новым аргументом вывод, который уже обосновывался в гегелеведении, а именно, вывод о том, что жизнь духа может быть описана лишь двумя способами – «феноменологическим» и «логическим», – а следовательно, и «систему философии Гегеля» следует отождествлять не с «энциклопедической системой», а с «Системой науки», состоящей из «Феноменологии» и «Логики». Важно акцентировать внимание и на том, что без учёта инстанции наблюдателя невозможно понять конкретное содержание рассматриваемого раздела и закономерности его движения. Положение это может быть проиллюстрировано примерами, относящимися как к конструкции «Философии духа» в целом, так и к отдельным её сюжетам.

Остановимся сначала на движении содержания в разделе «Субъективный дух». Иногда Гегель здесь прямо указывает, что в этом движении различия ступеней становления духа «имеет силу только для нас, т.е. для рефлектирующего сознания, но отнюдь ещё не для самой души ^{[7, с. 128]}. На некоторых этапах эволюции духа это обстоятельство проявляется особенно зримо. Так, Гегель говорит, что именно для «нашего понимания» выступает, например, необходимость признания сумасшествия как формы или ступени в развитии духа ^{[7, с. 177]}, именно для «нашего рассмотрения» открывается «разумная необходимость продвижения» жизни души от одной ступени к другой ^{[7, с. 178]}.

Значимость указанного обстоятельства подтверждается исследованием А.В. Вавилова, осуществившего детальный анализ гегелевского учения о сумасшествии ^[13]. А.В. Вавилов убедительно демонстрирует, что «состояние сумасшествия» для Гегеля – это не только феномен, который может проявиться или не проявиться в душе человека, но и необходимый этап развития самого духа, в котором сложность «разрыва» с «природной основой» человеческого существования провоцирует дух на некие «возвратные движения», ведущие к «соскальзыванию» в сумасшествие; и в учении о Субъективном духе последнее – именно в качестве необходимого этапа развития духа – осмысляется в качестве понятия сумасшествия. После знакомства с этим исследованием достаточно лишь задаться вопросом, что понимается под «самим духом», и «для кого» он выступает, чтобы стало ясно, что только «наблюдатель» осуществляет в учении о Субъективном духе организацию эволюции «образов» духа, только метасознание «наблюдателя» выстраивает их в последовательность, крайними точками которой в рамках каждого из разделов «Философии духа» выступают логические характеристики «абстрактного» и «конкретного», между тем как «эмпирических», или «фактических», «исторических», оснований для осуществления подобной организации установить невозможно. Лишь в создаваемой рефлектирующим сознанием «наблюдателя» «науке» «рассмотрение абстрактной, природной самости должно предшествовать изображению конкретного, свободного духа» ^{[7, с. 185]}, в «реальности» же подобного порядка обнаружить нельзя, только «структурирующий взгляд» «наблюдателя» превращает историю единичных «носителей» духа в «науку», описывающую определённость самого духа как целостную структуру.

Структурирование текста «Философии духа» как целого, также как и выделение в движении Субъективного духа различных ступеней («образов» духа), оказывается возможным также лишь с точки зрения «наблюдающего сознания». Представленное положение, согласно которому в «реальности» невозможно увидеть ту степень упорядоченности образов духа, которая достигается в науке, убеждает в том, что и общая конструкция «Философии духа», в которой выделяются разделы «Субъективный дух», «Объективный дух», «Абсолютный дух», также предполагает «наблюдателя», трижды проходящего путь восхождения к постижению спекулятивного содержания духа. Разделённое в пространстве повествования, конкретное содержательное наполнение этих разделов соотносятся с одним и тем же метасубъектом – «наблюдателем», который последовательно «осваивает» три «проекции» духа, не обладающие в действительности раздельным «существованием» и не сменяющие друг друга в «реальном» времени. Невозможно представить себе носителя «субъективного духа», который не принадлежал бы к тем или иным формам «объективного» и «абсолютного» духа, находился бы, говоря привычным языком, вне форм социальности и культуры. Гегель «конструирует» переход (можно обсуждать, насколько удачно) от Субъективного духа к Объективному духу ^{[7, с. 324-325]}, но даже не пытается представить подобный переход от Объективного духа к Абсолютному духу.

Обратим внимание также на то, что оценивая те или иные конкретные построения Гегеля в рамках «Философии духа», нужно учитывать, что каждое из них оказывается «приуроченным» к одному из трёх разделов произведения, включённым в одну из трёх «проекций», а следовательно, автор вынужден представлять его изолированно от других «проекций», в результате чего разрываются связи, присущие реконструируемому явлению в действительности. Например, в советской литературе Гегеля часто упрёкали в игнорировании связи душевных расстройств с социальными условиями жизни человека. Упрёк этот, разумеется, справедлив, но он возможен лишь в ситуации, когда исследователь гегелевской философии упускает из внимания специфику характерного для «Философии духа» способа организации материала, т.е. лишь при предположении, что в «Философии духа» образующее «сюжет» «время повествования» могло бы последовательно воспроизводить «реальное время» движения «фабулы». В действительности же время сюжета задаётся только упомянутым «структурирующим взглядом» «наблюдателя», в котором связи «субъективного», «объективного» и «абсолютного» измерений духа разрываются.

Мало того, невозможно не заметить, что и выделение предмета рассмотрения в «реальной философии» – ответ на вопрос, «кто» же, «какая» душа, «какое» сознание или «какой» дух развиваются в учении о Субъективном духе, – невозможны вне деятельности внешнего духу рефлектирующего сознания. Важнейшая функция с неизбежностью восстанавливающегося в «Философии духа» феноменологического метода заключается, таким образом, в том, что с помощью инстанции наблюдателя выделяется сам предмет рассмотрения — «дух вообще». «Дух вообще» – это структура, бытие-определённость, которая в учении о Субъективном духе как элементе «реальной философии» выявляется в соотнесении с единичным субъектом, «носителем» этой определённости, и совершить этот шаг без «наблюдателя», метасубъекта описания процесса самоуглубления духа, невозможно.

Впрочем, как мы видели, это положение применимо и в отношении отдельных сюжетов «Философии духа». Ни один из них невозможно понять, не принимая во внимание, что их разворачивание осуществляется только для «внешнего» по отношению к носителю духа «наблюдателя», – и при этом уже не важно, упоминается он прямо Гегелем в том или ином фрагменте или нет. Если, например, мы зададимся вопросом о том, «одновременно» ли присутствуют в индивиде описываемые Гегелем природные изменения, связанные с возрастом, полом, переходом от сна к бодрствованию ^{[7, с. 78-101]}, то утвердительный ответ оказывается неизбежным, но в движении повествования они предстают как последовательно сменяющие друг друга. Следовательно, так же, как и в случае с субъективным, объективным и абсолютным духом, и на «микроуровне» организации гегелевского текста следует говорит об особом, задаваемом точкой зрения феноменологического наблюдателя, «времени» повествования, которое и делает возможным осуществляемую в «реальной философии» экспликацию становления духа.

В связи с вынужденным заимствованием в рамках Философии духа важных элементов феноменологического метода можно констатировать как то, что всё это произведение (пусть и представлявшееся Гегелем читателю лишь в качестве учебника, пособия, дополненного в первом посмертном издании записями слушателей) является попыткой «упорядочить» изложение избранной предметной области, избавив его от соотнесения с «субъектом», так и то, что попытка эта не вполне удалась. Широкое использование важнейшего элемента феноменологического метода ещё раз свидетельствует о том, что «инертная», лишённая «внутренней субъектности», предметность «реальной философии» оказывается способной к движению, раскрывающему её содержание, лишь «под взглядом» «наблюдателя».

Многократно констатировавшееся в гегелеведении положение о «двусоставности» предмета «реальной философии» и, следовательно, о невозможности его «самодвижения», относится, таким образом, к Философии духа не в меньшей мере, чем к Философии природы. И в том, и в другом случае вместе с изменением характера предметности изменяется, естественно, и метод. Сфера применимости «органичного» диалектически-спекулятивного метода, знакомого нам по Логике, ограничивается областью предельно пластичной спекулятивной предметности – логической идеей. По словам А.Д. Власова, «свою полную и абсолютную действительность диалектика находит только в царстве чистого абстрактного мышления, т.е. в логике, ибо здесь конкретное (или абсолютная идея) уже не образует беспорядочную смесь абстрактных элементов или понятий, а есть стройное здание, в котором каждый из строительных блоков есть момент диалектики и, одновременно, подвержен изменению в соответствии с её законами, т.е. каждое понятие логики есть как момент диалектики, так и выражает её всю целиком» ^{[11, с. 119]}.

Вывод о присутствии в «Философии духа» элементов феноменологического метода подтверждается и замечательным фрагментом гегелевских набросков йенского периода, опубликованных первоначально Й. Хофмайстером под названием «Йенская реальная философия». (Под этим названием они знакомы и отечественному читателю, поскольку заключительная, наиболее важная, их часть была переведена П.П. Гайденко ещё до выхода соответствующего тома историко-критического издания ^[14], в котором это название отсутствует.) В самом начале набросков, относящихся к философии духа, читаем: «В созерцании дух есть образ. Для себя как сознания он есть некое бытие, отделённое от Я (что, по-видимому, соответствует «душе» как предмету позднейшей Антропологии, – В.К.), но для нас – единство обоих» ^{[15, с. 288-289]}. А несколько ниже убеждаемся в том, что подобный ход мысли Гегеля не является какой-то аномалией в этом раннем тексте (1805-1806 гг.): «Предмет [имеет] форму абстрактного бытия, есть для нас то, что есть в себе. … бытие в себе есть всеобщее, в духе, для нас также в понятии» ^{[15, с. 302]}. Совершенно очевидно, что «для нас» указывает здесь на ту инстанцию «опыта сознания», которая будет играть важнейшую роль в «Феноменологии духа». Заметим, что эти фрагменты были бы совершенно непонятны, если бы затем они не были более подробно развёрнуты в «Феноменологии духа». Однако благодаря «Феноменологии» мы можем сегодня оценить их как в высшей степени концентрированное и экспрессивное выражение концепции, уже обосновавшейся в сознании философа, но ещё не нашедшей «свой язык». Точнее, роль философа и заключалась на этом этапе в поиске адекватного языка для выражения «захватившей его» концепции.

Понятно, что приведённые формулы, как, впрочем, и весь посвящённый проблемам философии духа раздел, могут рассматриваться и как завязка сюжета будущей «Феноменологии духа», и как совокупность набросков и планов, реализованных, в конце концов, в рамках «Философии духа». Однако, двигаясь по первому пути, Гегель сделает акцент на эволюции субъекта, который в «опыте сознания», преодолевая все ограниченные способы отношения к предмету, открывает свою субстанцию – дух, а, двигаясь по второму пути, – на систематизации типов предметности, доступных для познания духа в его собственных границах (в отличие от «природы» как предмета первой части реальной философии). Впрочем, высказанные замечания, думается, способны убедить в том, что и решение второй задачи в энциклопедической системе Гегеля также было бы невозможно без использования опыта «Феноменологии духа», этого подлинного «места рождения» всей гегелевской философско-систематической мысли.

Появление в «реальной философии» (прежде всего, в учении о Субъективном духе) инстанции наблюдателя может рассматриваться как доказательство радикального различия в строении предметности Логики и «реальной философии» – различия более существенного, чем то, что в последней разграничивает предметы Философии природы и Философии духа. В «энциклопедической системе» после «перехода» логической идеи в природу спекулятивная модель познания, в которой субъект и объект составляли единое целое, разрушается. В Философии духа, так же, как и в Философии природы, в качестве предмета описания снова выступает некий лежащий за пределами мысли субстрат, вследствие чего и оказывается необходимым восстановление в правах инстанции наблюдателя как основания определения и структурирования предмета, а также источника его движения в повествовании, представляемом, однако, по аналогии с движением Логики в качестве естественной, органичной экспликации внутреннего содержания предмета, как лишь путь от «в-себе-бытия» к «для-себя-бытию». Вот только для того, чтобы «увидеть» само это различение, требуется восстановление точки зрения наблюдателя, в связи с чем и выступает в гегелевском тексте снова – но теперь уже «полулегально» – метка «для нас».

Структура понятий «реальной философии» в этой связи также оказывается иной в сравнении с логическими категориями. Только в Логике движение категорий является действительно «пластичным», поскольку, лишённые отношения к субстрату, они последовательно берут на себя функции и предиката, и субъекта движения. Раскрывая своё содержание, они естественно переходят друг в друга (что не исключает различия форм соотношения категорий в трёх частях Логики). Категории же «реальной философии» – лишь выражающие определённость предикаты, понятия в формально-логическом смысле, «за»которыми предполагается наличие некоторого уже не вмещающегося в мысль субстрата; понятия в «реальной философии» (как и в «частных науках») фиксируют его определённость, но не исчерпывают собой предметности. Для того чтобы выделить их в качестве самостоятельных образований, а затем и привести в движение, раскрывающее в рамках «науки» спекулятивное содержание духа, и возвращается в текст «Философии духа» «наблюдатель», феноменологическое «мы».