Three knots in the problem of freedom of will

Alenevskii Il'ya Andreevich Post-graduate student, the department of Culturology, Philosophy of Culture and Aesthetics, St. Petersburg State University 199034, Russia, Saint Petersburg, g. Saint Petersburg, ul. Mendeleevskaya, 5 dblm2@yandex.ru

Свобода воли является идеей, возведенной философией к предельным возможностям суждения человеческого ума и, вместе с тем, к вершинам этической мысли. Выход к пределам этих возможностей – это начало действительного поступка как феномена проявления человеческой воли. Уже proairesis (сознательный выбор, свободная воля) у Аристотеля подведенк пределам поступка: «Начало, [источник], поступка – сознательный выбор, но как движущая причина, а не как целевая, [в то время как источник] сознательного выбора – стремление и суждение, имеющее что-то целью. Вот почему сознательный выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо [нравственных] устоев. ^{[2, с. 174]}». Суждение ума требует способностей к отвлеченному и абстрактному мышлению, равно как вершина этической мысли подразумевает наличие выстроенной этической системы и ее субъекта – общества и человека. Однако современная философия находится на этапе поисков своих оснований в формулировании идей, и прежние возведенные мыслью абстракции вне творческого исследования и освоения остаются голыми схемами, в то время как нормативная этика и ее актуальное построение отягчены опытом двадцатого столетия мировых войн («как возможна этика после Освенцима?»). С философской точки зрения вновь возникает возможностьпостановки философской проблемы свободы воли.

Метафизика, будучи философской традицией, претендует на суждение, имеющие статус всеобщего и предельного высказывания о предмете.Истиной такого всеобщего и предельного суждения является выход за предел, к трансцендентальным основаниям бытия. Так проблема свободы воли становится трансцендентальной проблемой философии, в которой предполагается существование свободной воли субъекта (человека). Претензия на всеобщее и предельное высказывание из трансцендентальных оснований подразумевает схватывание предмета в единстве и полагание всеобщей (трансцендентальной) формы, в которой это единство разворачивается, раскрывая предмет. Так свобода воли становится проблемой установления единой формы, в которой свобода воли раскрывается как действительный предмет. Эту единую форму Кант называет всеобщей законодательной формой, и трансцендентальное основание свободы становится принципом автономии свободной воли, установленной в нравственном законе: «Но если никакое другое определяющее основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая независимость называется свободой в самом строго, т.е. трансцендентальном смысле. Следовательно, воля, законом для которой может служить одна лишь чистая законодательная форма максимы, есть свободная воля ^{[5, с. 406]}». Иными словами, Кант осуществляет формализацию, т.е. освобождает форму субъективной максимы от всякого эмпирического содержания, служащего основой для желаний и стремления к счастью и возводит саму форму в статус всеобщей законодательной формы. Следующая операция формализации – возвращение в мир естественной причинности и полагание, произведение для него формы из мира умопостигаемого: «В самом деле, моральный закон, согласно, идее, действительно переносит нас в природу, в которой чистый разум…побуждает нашу волю дать форму чувственно воспринимаемому миру как совокупности разумных существ» ^{[5, с. 425]}.Имея в виду разумных существ, Кант говорит о голосе разума, который является «столь незаглушимым и столь внятным даже для самого простого человека (gemeinstenMenschen)»^{[5, с.415]}.

Согласно категорическому императиву могут поступать самые простые люди (простолюдины), «суждение о том, что надо делать сообразно этому закону, должно быть достаточно простым, дабы самый обыденный и неискушенный рассудок умел обращаться с ним, даже не будучи умудрен житейским опытом»^{[5, с.417]}. Здесь становится видимой обратная сторона метафизики, за всеобщим суждением о бытии которой проглядывают его качества – простота и установление нормы: весь мир долженстать совокупностью разумных существ, а их представителем должен стать самый простой человек или во всяком человеке должна присутствовать некоторая простота, идеалом которой, по Канту, является святость. Однако если вновь ставится задача постановки проблемы свободы воли, тогда речь должна идти не о нормативном полагании и разрешении ее, но о диагностике и аналитике современного мира, населенного или должного быть населенным отнюдь не только самыми простыми людьми. Этическим субъектом может быть народ, интеллигенция, возможна социалистическая и коммунистическая этика личности, существует христианская этика, этика аристократов (Ницше и его идея воли к власти), каждая из которых предлагает свою версию человека. Далее для философии, находящейся в поисках своей главной линии мысли и идеи (как возможна первая философия?) диагностика и аналитика антропологической ситуации означает исследование сознания и существования «простого» человека без предписания таковому поступка согласно императиву. Так возможна подлинная постановка проблемы свободной воли (или ее отсутствия). Стоит отметить, что для литературы исследование сознания маленького человека, бедных людей, униженных и оскорбленных, жителей мещанского Дублина и человека без свойств имперской Вены (Гоголь, Достоевский, Джойс, Музиль) заключает в себе основу идей и эстетических концепций, поэтому, для философии этот путь уже открыт художественной мыслью.

Если для Канта проблема свободной воли существует как формализация нравственного закона, где форма самого закона универсальна и едина для всех разумных существ, то проблему формализации свободы воли необходимо поставить как проблему произведениямножественности форм, в которых может состояться философия воли, где этикаКанта оказывается одной из форм этики здравого смысла и практического разума, имеющую свою локализацию в истории и философии как метафизике.Актуальность проблемы состоит в аналитике и, конечном счете, выявлении форм, которые удостоверяют для бытия человека его свободную волю (опыт освобождения, свободный выбор между добром и злом, небесный голос разума, революционный опыт, совершенный поступок или подвиг, обретение самообладания и т.д.). Та или иная форма, в свою очередь, представляет собой конституирование человека, так что возникает актуальный вопрос: способствует ли движение человечества к постгуманизму и постчеловеку производству новых форм свободной воли человека или современный мир движется к произведению и порождению существ, приходящих на смену человеку (киборги, мутанты), о которых уже нельзя сказать, что они обладают волей. В этом случае идею свободы воли придется сдать в архив человеческой истории, однако философ Ален Бадью делает более общее суждение уже о гуманизме как мире без идей, в котором человек можетбезвольно испытывать к себе жалость, как к животному: «Скажем, что животный гуманизм – это именно то, что современные "демократии" способны навязать планете. Человеческое существование достойно только жалости. Человек – это жалостливое животное…основным императивом животного гуманизма является: "Живи без идеи"» ^{[3, с. 217, 220]}.

Проблема свободы воли как проблема формализации требует также ответа на вопрос о том, что является порождающим принципом формы, из которой далее извлекается концепт и идея свободной воли. На этом вопросе возможно установить первый пункт проблемы, в котором обосновывается возможность существования свободы воли. Этот пункт мы назовем экзистенциальной проблемой или проблемой существования. Осознание слабости своей воли или огромной силы довлеющих обстоятельств, борьба с самим собой и собственными неудачами, переплетенными с достигнутыми победами, порождают коллизию форм, в которых воля не может быть устойчива и надежна в своем проявлении человеком. К примеру, когда Августин говорит о двух волях (ветхой и новой), раздирающих его душу, то, тем самым, он фиксирует данную коллизию форм, слабую волю, из которой следует сделать вывод о напряженной борьбе с самим собой с чередой побед и поражений. Более того данная коллизия форм благоприятствует тому, чтобы фиксировать за каждой формой и силой ее собственной носителя или субъекта воли (дьявола или иной силы), производить удвоение вроде открытия в себе второй натуры: «О как желал и я достигнуть счастья, причем не в силу складывающихся обстоятельств, а исключительно по собственной воле. Но воля моя, увы, была в то время не столько в моей власти, сколько в руках врага моего, чьим пленником я тогда пребывал. Ибо развращенность моей воли порождала страсти, страсти же, когда им потакают обращаются в привычку, а привычка, когда ей не противодействуют, становится необходимостью, как бы второй натурой»^{[4, с.590]}.

Коллизия форм, в которых выражается воля, описана Августином в «Исповеди» и представляет собой, в нашей терминологии, экзистенциальную часть проблемы свободы воли, в которой воля не имеет свободы, иными словами, не имеет устойчивой формы проявления, которая могла бы быть формализована в идею. Такой формой для Августина позднее становится благо, а воля определяется как среднее благо: «Ведь если сотворение формы – благо, то уже некоторое благо [есть] начало формы. Так что, если убрать вообще всякое благо, даже ни что-нибудь, а вообще ничего не останется. Всякое же благо от Бога: следовательно, нет никакой природы, которая не от Бога»^{[1, с. 65]}. Здесь возникает ставшим классическим вопрос: если все, что существует, происходит от Бога и всем управляет божественное провидение, то как возможна свобода воли? Здесь начинается философская часть проблемы свободы воли как проблемы свободного выбора. С опорой на экзистенциальную часть проблемы следует сделать первый вывод: в коллизии форм, в которых воплощается и проявляется воля человека (новая воля, ветхая воля, воля дьявола, сила привычки или второй натуры) свободный выбор невозможен, свободы воли нет, так как любой выбор представляет собой бесконечную силу повторения себя самого, который оказывается равноценен противоположному выбору: пойти на поводу у страсти и противодействовать суть одно и то же, что оставляет человека в подвешенном состоянии. Сила противодействия как проявление воли не имеет здесь потенциирующего характера, противодействие здесь всего лишь отдаляет и временно освобождает от очередного падения.

Чтобы определить свободную волю человека, необходимо установить и понять движущий принцип порождения формы, в которой воля проявляется свободно. Таковым принципом для Августина является Бог, сотворяющий благо. Бог творит блага как форму, в которой проявляется свободная воля человека. Теперь прежняя коллизия форм осмысляется Августином с точки зрения блага: есть блага внешние, низшие, высшие, каждое из которых воля выбирает свободно. Однако, если воля выбирает блага низшие (наслаждение тела) или внешние, тогда здесь актуализуется ссылка на божественное провидение, которое управляет и воздает должное тому, кто выбрал то или иное блага для себя: «Таким образом получается, что не те блага, к которым стремятся грешники, являются каким-либо злом, и не сама свободная воля человека, которую мы заверяем, следует причислять к неким средним благам, но злом является отклонение [воли] от неизменного блага и обращение к изменчивым благам; однако за отклонения и обращения, поскольку они не по принуждению, но добровольны, следует достойное и справедливое наказание несчастьем»^{[1, с. 64]}. Божественное провидение властвует над тем, кто среди благ предпочитает блага изменчивые. Следовательно, над выбором неизменного блага божественное провидение не властно и воля человека от последнего оказывается свободной. Для этого целью свободной воли является воление самой формы неизменного блага, на которую человека укрепил дух и стремление к мудрости и истине. Таким образом, неизменное благо есть та форма, за счет которой происходит формализация идеи свободной воли. Когда же происходит отклонение от высшего блага, тогда субъектом отклонения или вины становится уже сам человек, а не Бог.

Итак, в проблеме свободы воли удалось выделить две части, точнее, два узла, которые подлежат распутыванию. Экзистенциальная часть проблемы говорит о том, в каких формах и способах проявляется воля, которая оказывается слабой, робкой, «судорожно напряженной», ветхой или новой и т.д. Такая воля по определению не может быть свободной, так как составляет единую границу со своим антиподом – немощью и бессилием. С экзистенциальной точки зрения, здесь невозможен свободный выбор. Философская часть проблема свободы воли (или философский узел) начинается с поиска устойчивой формы, в которой воля проявляется свободно. Проблема состоит в установлении принципа или порождающего источника для данной формы. Для Августина такой формой является Бог и сотворенное им благо, для Канта – это нравственный закон. Философская проблема для Канта состоит в том, чтобы дать определение воли или найти определяющее основание воли, из чего следует что проявить свободно волю, по Канту, означает не волить тот или иной объект действительного мира ради желаемой цели и результата, но искать определяющее основание воли в нравственном законе, что тождественно волению самого категорического императива, в результате чего воля определяется в качестве практического разума. Так в поиске формы свободной воли Августин и Кант выходят запределы философской части проблемы: Августин к теологии, Кант – к нормативной этике, в чем оба находят разрешение проблемы. Таким образом, проблема свободы воли разрешается в третьей части или распутывается на третьем узле (теологическом или этическом).

Для произведения философемы актуальным остается действие в распутывании философского узла, которое необходимо продолжить вопросом о возможных источниках и принципах порождения формы проявления свободной воли. Если теология и этика разрешают проблему свободы воли, производя единую форму и способ бытия, то возникает гипотеза, что к проблеме свободы воли вновь обращаетэкзистенциальная часть проблемы, в результате чего приходится жертвовать единой формой ради философского противоречия, частью которого становится экзистенциальная проблема. Здесь возникает задача сделать волю предметом философствования, в котором один из узлов проблемы оказывается мировоззренческим. Под рубрику мировоззрения здесь можно включить как теологию и этику, так и политику, историю, эстетику, метафизику. Иными словами, тот, кто высказывается о проблеме свободе воле, высказывается по максимуму и в пределе с теологической точки зрения, этической, политической, эстетической и т.д. В конечном счете, форму и способ проявления воли, в которой устанавливается способ человеческого бытия, определяет третий узел проблемы: эта форма может также быть либо теологической, этической, политической и т.д. Различия в формах задает также экзистенциальный узел, распутывание которого для субъекта представляет самопознание себя. Формализацией тогда является возведение формы в способ бытия, в котором воля субъекта (человека) принимает все характеристики освобождения ради поставленной цели и разрешения экзистенциальной проблемы. Так для Канта содержание нравственного закона, полагающего свободу в трансцендентальном смысле, освобождает волю как от содержания мира субъективных желаний и целей, так и от всякой внешней воли, которой может стать воля Бога: «Действительно, априорная мысль о возможном всеобщем законодательстве, которая, следовательно, есть лишь проблематическая мысль, безусловно, предписывается как закон, ничего не заимствуя из опыта или какой-либо внешней воли»^{[5, с. 409]}.Для Августина смысл формализации состоит в обосновании свободной воли человека при условии, что творцом формы, в которой реализуется свободная воля и способ человеческого бытия, является Бог.

Еще одним вариантом философемы свободы воли оказывается такое расположение узлов, в котором экзистенциальный узел завязывает мировоззренческий узел через философский, в результате чего мировоззренческая часть проблемы способна сворачиваться в метафизику. Формализация приобретает здесь максимально экспериментальный характер, в котором для коллизии форм экзистенциального узла подыскивается форма метафизического узла. Такова философия Ницше, в которой единой формой базельский философ пытается сделать власть: «Ибо нет никакой воли, и, следовательно, нет ни сильной, ни слабой воли. Множественность и разорванность инстинктов, невнятность объединяющей их системы проявляется как "слабая воля": координация же их под властью одного из них действует как сильная воля; в первом случае – колебание и недостаток устойчивости; во втором – ясность и определенность направления»^{[9, с.49]}. Воля к власти есть поиск единой для бытия формы жизни и целей существования. Принципиально экспериментальной характер этой формы Ницше фиксирует в философском узле, который носит название афоризма: «Несвобода и свобода воли?»: «Никакой "воли" не существует – это только упрощающая концепция нашего рассудка наподобие "материи". Все поступки должны быть сначала подготовлены механически как возможные, прежде чем стать объектами воли. Или: "цель" возникает в мозгу большею частью только тогда, когда все подготовлено к ее выполнению» ^{[9, с. 366]}. То, что подготавливает к выполнению цели, осуществляется в наращивании власти, действующей в режиме подведения под вопрос о своей свободе или рабстве: «Та степень сопротивления, которую надо преодолевать постоянно, чтобы оставаться наверху, и есть мера свободы, как для отдельного человека, так и для обществ; а именно свобода, приложенная как позитивная власть, как воля к власти. Исходя из этого, высшая форма индивидуальной свободы, суверенитет, должна произрастать не далее, чем в пяти шагах от своей противоположности, там, где опасность рабства развесила над всем сущим добрую сотню своих домокловых мечей»^{[9, с. 416]}. Итогом для философии Ницше оказывается та форма власти, которая представляет уже не человеческий, но сверхчеловеческий способы бытия: на сцену мира как результат эксперимента выходит сверхчеловек: «Человек – это зверь-чудовище и сверх-зверь; высший человек – человек-чудовище и сверхчеловек: именно так все и складывается. С каждым прирастанием человека ввысь и в величие он растет также в глубь и в страшное. Не следует желать одного без другого – или, еще точнее: чем основательней хочет человек одного, тем основательнее он достигает как раз другого»^{[9, с. 541]}.

То, что человек основательней желает одного, но столь же основательнее достигает другого более всего становится видимым в проблеме трансгуманизма: сверхчеловек Ницше здесь становится ни чем иным, как версией трансгуманизма, в котором не существует более человека, но иное существо, такое как сверх-зверь (Делез в приходе сверхчеловека Ницше видел и осознавал необходимым вступление человечества в эпоху трансгуманизма). Итак, Бог, нравственный закон, воля к власти есть примеры тех единых форм, которыми философия исторически формализует и разрешает проблему свободы воли. Мировоззренческий вопрос связан сотказом человека и человечества в перспективе своего будущего продумывать и осуществлять свободу воли через единую форму, иными словами, понимать свое будущее метафизически или утопически. Так или иначе, проблема свободы воли ложится в основу человеческого бытия. Чтобы поставить проблему свободы воли как задачу распутывания трех ее узлов, третьим узлом следует сделать научный узел для фиксации научной части проблемы свободы воли. С научной точки зрения необходимо предположить проблему формализации философского узла, то есть выявления всех возможных форм, в которых способна реализоваться свободная воля. Если источником для множественности форм является экзистенциальный узел, тогда необходимо исследовать как те или иные «экзистенциалы» мотивируют проявления воли человеком, являясь своего катализаторами истины (страх, тревога или забота, боль и страдания). Научная точка зрения на проблему свободы воли – это предельная степень отвлечения и абстрактного мышления, способного к обобщению и формулировке выводов, которые смогут лечь в основу концептов. В свою очередь, данная способность к абстракции открывает возможность для анализа и сравнения всех тех единых форм, которые исторически, политически, эстетически философски и метафизическипредлагаются в качестве единой формы, в которой реализуется свободная воля человека и актуализуется способ человеческого бытия.

Для современных аналитических дискуссий формой, в которой должна быть реализована свобода воли человеком, является моральная ответственность: «Свобода воли традиционно предполагает ответственность. Как мы доказываем существование этой связки? Мы говорим, что свободные действия — это такие, которые предполагают нашу вовлеченность — вовлеченность такого рода, что мы выступаем агентами, достаточными основаниями для действия»^{[7, с. 53]}. Соответственно философский вопрос и проблема таковы:несет ли человек моральную ответственность при слабоволии (экзистенциальный узел), как соотнести свободу воли с моральной ответственностью (философский узел), если мир понимается из перспективы детерминизма или индетерминизма, предопределенности или случайности (метафизический узел): «Несем ли мы изначальную ответственность за собственную волю в какой-то мере или источники нашей воли могут быть прослежены вплоть до чего-то вне нашего контроля – до судьбы или Божьего замысла, до наследственности или среды, воспитания или социальных условий, скрытых регуляторов и т.п. Именно это я считаю ядром традиционной проблемы свободы воли»^{[6, с.110]}. Однако если проблема трех узлов свободы воли, направленная на выявление множественности форм проявления воли человеком, ставится таким образом, чтобы раскрыть саму реальность и диагностировать саму ситуацию, происходящую с человеком и его человечностью, то аналитические дискуссии англосаксонской мысли сразу претендуют на решение вопроса, в которых каждый предлагает свою концепцию моральной ответственности, схемуили механизм, в котором она должна быть действительной и доказанной: «Согласно моему подходу, направляющий контроль содержит два элемента: владение механизмом и подходящую отзывчивость к доводам (умеренную). Человек становится собственником соответствующих механизмов в историчном по своей природе процессе принятия ответственности. А умеренная отзывчивость к доводам предполагает особы тип взаимоотношений с миром – с доводами, существующими в релевантной экологической нише (или нишах)»^{[10, с.169]}. Стоит отметить, что российские ученые и философы в настоящих дискуссиях всегда сохраняют философское сомнение перед предельными высказываниями о свободе англосаксонских мыслителей: «Однако почему даже психологическую (не говоря о метафизической перспективе) привилегию в определении свободы и ответственности имеет отзывчивость к доводам?...В этом направлении компатибилизма вопрос о свободе воли подменятся вопросом о критерии дееспособности» ^{[8, с.28]}.

Один из сторонников либертарианской теории, Роберт Кейн, разрабатывает концепцию формирующих самость действий и утверждает, что «они выполняются в сложные моменты жизни, когда мы разрываемся между противоречащими друг другу взглядами на то, что должны сделать и кем должны стать…В подобные моменты напряжение и неопределенность того, что делать, существующие в нашем сознании, отражаются, как я предполагаю, в некоторой индетерминации самих нейронных процессов, «возбужденной» конфликтом в наших волях»^{[6, с. 112]}. Для Кейна данный конфликт двух воль является основанием для изначальной ответственности или способом и формой, в которой реализуется свободная воля человека: «…Изначальная ответственность требует, чтобы в прошлом по ходу жизни мы имели возможность поступить иначе, в отношении некоторых действий, с помощью которых мы сформировали свой нынешний характер и волю. Я называю их формирующие самость действия»^{[6, с.109-110]}. То, что в поставленной проблеме удалось зафиксировать коллизию форм проявления воли человеком, кризисное состояние или состояние турбулентности, для Кейна предстает как действия, формирующие самость, которые человек должен осуществлять в течение жизни, что составляет его изначальную ответственность. Иными словами, Кейн желает того, что человек переходил свой Рубикон ни один, а много раз в жизни. Мы же заключаем: Коллизия форм или конфликт воль делают зависимой изначальную ответственность от кризисного состояния, которое вполне может обернуться деформирующим самость действиями, при которых в пределе человек уже не сможет нести никакой ответственности. Моральная ответственность оказывается той формой, что претендует на статус всеобщей формы, в которой проявляется и должна проявляться свободная воля человека. Однако дело идет к тому, чтобы разводить и разделять свободную волю и моральную ответственность, искать и диагностировать множественность форм и способов проявления воли в самой действительности.