Episteme as a path to knowledge. Heuristic potential of the concept of Foucault's episteme for socio-ontological conceptions of language and history.

Gashkov Sergei Aleksandrovich PhD in Philosophy Docent, the department of Theoretical and Applied Linguistics, Baltic State Technical University named after D.F.Ustinov (“Voenmeh”) 196105, Russia, Leningradskaya oblast', g. Saint Petersburg, ul. Sevast'yanova, 4 sgachkov@hotmail.com Other publications by this author

Введение

Предметом нашего исследования является понятие эпистемы как концепт. Мы считаем, что философский язык не является только техническим языком концепций того или иного автора. Мы исходим из того, что вводя в оборот философское понятие, философ обогащает как, собственно, сам язык, так и социально-философский дискурс.

Нам представляется, что употребление понятия эпистема совершенно уникально в истории философии. Исследователи часто ассоциируют эпистему с некоторым кодовым архетипом, общим множеству людей, приводя это понятие в ряду подобных ассоциаций. Некоторые авторы, как А. Колесников, ограничиваются включением "эпистемы" Фуко в общий список "архетипов человеческого разума", таких как, например, парадигма Куна, ноосфера Вернадского, мировой разум Русселя, мировой дух Шеллинга, дух народа Гердера и т.д. ^{[6, с.2]} Такого рода употребление не может быть точным, так как оно не сообщает нам, в чём же состоит специфика каждого термина, если временно исключить вопрос об их авторстве. Однако наша задача здесь состоит не столько в том, чтобы понять место "эпистемы" в истории философии, сколько в том, чтобы представить её как базисную единицу социально-философского анализа в качестве историко-философского, философско-исторического и лингво-философского концепта, выражающего собой некую неклассическую (нелинеарную) онтологию развивающихся социальных объектов (институтов).

Если говорить об исследованности нашей темы, то необходимо упомянуть работу Б. Хан "Незавершённая онтология Мишеля Фуко". В ней доказывается, что философию Фуко нужно рассматривать как диалог французского философа с европейскими мыслителями, начиная от Канта до Ницше, от Маркса до Хайдеггера ^[16]. Мы используем также современные отечественные источники, развивающие близкие нам мыслительные ходы. Так, И.Дёмин, проводя сравнивая Хайдеггера с Геноном (такая же параллель здесь справедлива и для Фуко) обнаруживает, что у обоих философов имеется "трансфинитное" понимание бытия и, что оба говорят об "онтологической дифференции", "исходном интеллектуальном акте, который раскрывает поле философской рефлексии."^{[4, c. 19-21]} Однако там, где Хайдеггер стремится построить непозитивную философию, Генон (и Фуко) отыскивают (пост)метафизическую позитивность. Итак, эпистема есть некоторая постметафизическая позитивность истории бытия.

Социально-философское прочтение "эпистемы" Фуко означает осознание актуальности и применимости этого понятия в поле социально-философских исследований. Так, В.Визгин указывает на то, что социально-философской теории Фуко основана на "квазинатуральной онтологии", с чем мы также не можем не согласиться.^{[1, c.171]} В самом деле, социальная онтология Фуко продолжает историко-научные изыскания Ж. Кангилема, представляющие собой своеобразный синтез философии жизни, философской антропологии и французского неогегельянства. Особое научное значение для нашего понимания эпистемы имеет концепция развития конкретных объектов А. Селиванова. А. Селиванов указывает на то, что "классические онтологии развивающихся объектов" требовали построения систем на принципе качественного изменения, тогда как необходимо учитывать как "прогрессивные", так и "регрессивные" ("антиразвитие") и "одноуровневые" (комплексные) процессы развития.^{[9, c. 30-35]} В этом смысле, эпистема Фуко как раз приниципиально непрогрессивна (в противоположность позитивизму Конта), но и не однозначно регрессивна (в отличие от генеалогии морали Ницше). Таким образом, эпистема должна быть применена в социальной философии при построении онтологии саморазвивающихся комплексных объектов, позволяя исследователю не выносить априори своё решение о прогрессивности или регрессивности характера развития данной социальной структуры.

Итак, цель нашего исследования должна заключаться в том, чтобы на основании проведённых нами междисциплинарных исследований понятия эпистемы (и независимо от того удалось ли самому Фуко воплотить свой проект, поменять его на другой или от него отказаться) доказать, что эпистема обладает всеми эвристическими качествами, чтобы выступить в качестве альтернативной структуры для классических онтологий развития социальных объектов. В качестве такого социального развивающегося объекта (института) может выступать как общество, так и язык, история или сама философия. Мы должны показать, что эпистема обладает прочной структурой, которая строится на разработанном Хайдеггером (а в социальной философии развиваемом далее К. Касториадисом ^[5] и Ю. Хабермасом ^[13]) онтико-онтологическом различии.

Научная новизна нашего исследования по природе эпистемы нам видится в трёх пунктах:

1) Наше исследование является междисциплинарным. Речь идёт о том, чтобы обосновать социальную природу эпистемы, исходя из понятия концепта, разработанного в недрах когнитивной лингвистики и имеющего также философское значение.

2) Наше исследование обосновывает тот тезис, что философский язык является не только техническим языком данной науки, данного автора, но показывает, как говорил Хайдеггер, наличие «онтико-онтологического различия». Это онто-онтологическое различие (различие между сущим и бытием, мышлением и техникой, экзистенцией и представлением) должно быть учтено при построении социально-философских концепций, как на то указывают Ю. Хабермас в «Философском дискурсе о модерне» и К. Касториадис в «Воображаемом установлении общества».

3) Таким образом, понятие эпистемы у Фуко может быть рассмотрено как лингвофилософский и философско-исторический социально-онтологический концепт.

В данной статье мы не ставим себе задачей представить историю полемики вокруг эпистемы, возникшей в 1960-е годы, ни делать компаративный обзор похожих концепций, идей и исследований. Наше обращение к другим авторам продиктовано здесь необходимостью наиболее точно представить концепт эпистемы и области его применения. Поэтому мы активно используем компаративный метод в целях выделения нашего концепта эпистемы на фоне других концептов и интерпретаций. В нашем исследовании, мы поставили своей целью дальнейшую разработку авторской концепции эпистемы, поэтому опирались на научные достижения не только самого Фуко, но также, в частности, К. Касториадиса, Ю. Хабермаса, (а также Э. Ильенкова и М. Мамардашвили, которых мы отдельно здесь не цитируем). Эти авторы развививали различные аспекты социальной онтологии. Также мы использовали указанные нами статьи А. Селиванова и И. Дёмина. Наша задача здесь исследовать эвристическое значение концепта эпистемы в смысле социальной онтологии.

1. Эволюция эпистемы в работах Фуко с точки зрения социально-философской эвристики

В наши задачи входит описание философских условий возможности мыслить эпистему, а также исследовать её лингво-философский и философско-исторический потенциал. Мы изучили эволюцию понятия эпистемы в "археологических" работах Фуко и пришли к выводу, что Фуко раскрыл наибольшую эвристическую мощь понятия эпистемы в квазинатуралистической (Визгин) онтологии "Слов и вещей". Мы считаем, что там он не только сумел придать новый смысл Кантовской дилемме трансцендентального и эмпирического, но и обосновал тезис о единстве антропологического, биологического и языкового начала в "трансфинитной" структуре эпистемного поля.

Идея систематического описания дискурсов у Фуко появилась раньше, в «Рождении клиники». Здесь у Фуко выстраивается исторический и критический проект исследования медицинского дискурса и установления «условий его возможности» (при этом вопрос о видах медицины как таковой не ставился.) Проект этот, нужно заметить, имеет широкое философское значение, так как ставится вопрос о том как дискурс как таковой возможен, как он функционирует. Фуко пишет о том, что систематизировать историю дискурсов возможно, если исходить из разниц между современными друг другу высказываниями, а не из раскрытия герменевтической многозначности понятий. ^{[11, 23]} (Кстати, в этом отношении, Фуко довольно точно следует методологии структурализма, от Соссюра до Леви-Стросса. Ведь, ещё Соссюр разрабатывал систему языка как систему различий одновременно существующих языковых знаков друг по отношению к другу.)

Итак, здесь возникает идея того, что одновременные высказывания, даже если они очевидно противоречат друг другу и оспаривают друг друга, вне отношения их к объективной истине, образуют некое эпистемологическое поле, которое мы можем познавать эмпирическими методами. Однако возникает при этом вопрос и о природе и сущности этих отношений, об их трансформациях, а также о их формациях и последовательной смене. Если в традиционной истории науки мы можем прибегнуть к критерию объективной истинности познания, то в гуманитарном знании оказывается сложным или невозможным доказать, чем Кант «современней» Платона и т.д. Если же мы обратимся к концепциям истории знания, например, у И. Лакатоса, то мы увидим, не вдаваясь в подробности, что в них имеется попытка объяснить смену научных парадигм (научно-исследовательских программ) конкурентноспособностью той или иной «программы» по сравнению с другими программами, несмотря на наличие в каждой из них трудно доказуемых и спорных предложений.

Мы находим в ХХ веке также попытку Б. Рассела ввести принцип фальсификации, направленную, в основном, на критику классического марксизма. Со своей стороны, Фуко не оспаривает прямо научность философских проектов как таковых. Но он и не выступает нейтральным историком наук, что его отличает от того же Куна, поскольку гуманитарное знание всегда остаётся полем столкновения различных социально-политических и экономических «критик» и «идеологий» в широком смысле слова.

В «Словах и вещах» мы встречаем определение эпистемы, которое носит философский характер, содержит импликации кантианства и гегельянства, экзистенциализма и марксизма: «здесь знания не будут рассматриваться в их развитии к объективности […]; нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся… историей их возможностей; то, что должно выявится в ходе изложения, это появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания.» ^{[10, 35]} Здесь понятие дискурсивности, как мы видим, дополняется представлением об «историческом априори». Это представление вызвало научную дискуссию о природе эпистемы в 1960-хх гг. В результате этих споров и обвинений в трансцендентализме, Фуко возвращается в «Археологии знания» к более умеренной формулировке, подчёркивающей роль эмпирического исследования феномена одновременности при переходе к формализации научного дискурса. «Эпистема это […] совокупность отношений которую можно обнаружить, для данной эпохи, между науками, когда их анализируют на уровне дискурсивных закономерностей.» ^{[13, 43]}

Итак, можно сделать вывод, что Фуко изначально ограничил понятие эпистемологического поля историческим и критическим анализом дискурсивных практик. Мы можем с уверенностью предположить, что в «Словах и вещах» Фуко сделал, тем не менее, попытку дать «пролегомены» к возможной онтологии социального знания, но этот замысел не осуществил. Нашей задачей является раскрыть эвристический потенциал эпистемы в отношении онтологии социального знания. И поэтому мы рассматриваем язык не просто как "систему знаков" - а как важнейший общественный институт, который имеет нелинейное развитие. И через язык, как того хотели Хайдеггер или Касториадис, мы способны постичь онтико-онтологическое различение.

2. Эвристический потенциал концепта эпистемы в лингво-философском и социально-философском плане

Часто говорится о том, что классическая эпистема Фуко организована вокруг "Универсальной грамматики", то есть классической теории языковых знаков. Говоря о языке, Фуко показывает как глубинная семантика Возрождения превращается в универсальную семиотику классики и в генезис языков XIX-го века. Мы же, в нашем исследовании, пришли к тому убеждению, что эвристическая сила эпистемы в области философии языка состоит, не только в том, чтобы показать "релятивность" "этапов" философии языка и общего языкознания (таких как "универсальная грамматика Пор-Рояля", "историческое языкознание Боппа", "структурализм Соссюра") друг другу. Эпистема Фуко, на наш взгляд, должна была показать, что язык обладает "трансфинитной" (Дёмин) природой и позволяет мыслить "развитие" и "антиразвитие" (Селиванов) во всей комплексности их онтологии.

Мы убеждены, что не только язык является "пассивным" объектом философии языка, но сам философский язык обладает способностью влиять и изменять другие социальные институты. Именно в этом смысле мы и понимаем, кстати говоря, то различие, которое Касториадис проводит между λεγειν (основоположение) и τευχειν (изготовлением) ^{[6, c. 280]}: язык не только определяет-называет вещь, но и создаёт условия её изготовляемости, являясь первичной практической "укоренённостью" человека в объективном мире. А тот самостоятельный вывод, который мы из этого делаем таков: продуктивная сила философского языка состоит не только в воспроизведении изготавливаемых смыслов, но также в способности реконструкции комплексных "онтологий подвижных объектов", о которых пишет Селиванов.

Философский язык является продуктивной силой, которая способствует общественным изменениям и влияет также на естественный язык. Философский язык является по своей сути строгим научным языком, вырабатывающем внутри той или иной философской концепции нормы и объём каждого вводимого понятия, которое в то же время является концептом, получающим существование в языке и обществе благодаря специфике интеллектуальной и исторической ситуации своего возникновения. В первую очередь необходимо указать на трудность понимания философского и социально-философского содержания термина, возникающую в процессе концептуальной его формализации. Далее, необходимо учитывать тот момент, что философский термин, переходя из научного употребления в повседневный интеллектуальный обиход, сохраняет своё концептуальное содержание, и вместе с тем, благодаря языковой категоризации и временно-пространственному сценарию приобретает характер новой лексемы и может быть также рассмотрен как определённый «квант» социально-философского познания. Итак, нашей задачей является рассмотреть некоторые пути междисциплинарного исследования философского концепта в виду социально-философской проблематики. Практическая связь между философией языка и социальной философии может быть усмотрена в создании основания для возможности применения социально-философских концептов в области социально-политического дискурса на уровне повседневности.

Однако необходимо промысливать при этом ещё и когнитивный момент: эпистема выражает не только и не столько "лингво-социологический" концепт, но и "лингво-эпистемологический". Вспомним, что о концепте как о специфически философском предмете, подлежащем фундаментальному переосмылению заговорили Ж. Делёз и Ф. Гваттари, которые указывали на создание концептов как на основную функцию философии. В программном сочинении «Что такое философия?» (1991) они пытались определить сущность философии через творение концептов. Традиционному «интенсивному» пониманию концепта, Делёз и Гваттари противопоставляют своё пространственное, «экстенсивное».^{[3, 14-15]} В этом смысле, философским концептом оказываются трансцендентальный субъект Канта, длительность Бергсона, эпистема Фуко, парадигма Куна и т.д.

С одной стороны, можно использовать такое толкование философского концепта. Нам видится важным здесь то, что изобретение концепта не несёт характера придумывания или некого сознательного эксперимента, а есть заботливое обновление и разглядывание такого отмеченного именем мастера слова на предмет произошедших с ним изменений. Таким образом, мы получаем право рассматривать определённые философские понятия, имеющие чётко выраженное начало в качестве концептов. Иными словами, появляется возможность не только логического и исторического анализа содержания такого понятия, но и возможности изучения тех изменений концепта в ходе социальных и лингвистических пертурбаций, которые не вытекают непосредственно из смысла данного понятия. Такой анализ может оказаться базовым при разработке такого типа социально-философской теории, которая базировалась бы на идее взаимодействия языка и общества.

С другой стороны, как и в случае "компаративистского" подхода А. Колесникова, здесь, на наш взгляд, упускается из вида социальная эвристическая сила языка и онтико-онтологическая дифференция, которую язык в эпистеме выражает. Коль скоро мы настаиваем на том, что эпистема служит для описания "онтологий развивающихся объектов" (используя термин Селиванова), мы получаем все основания не включать эпистему в ряд подобных концептов, а говорить об эпистеме как об "абсолютном горизонте событий", если включать в неё также события самого языка. Ведь и сам Фуко не говорит о том, что эпистемологическое поле кто-то когда-то "изобрёл", а сравнивает эпистему, не отождествляя нигде полностью, с Кантовскими "условиями возможности". По нашему мнению, это не идентификация, а скорее - сравнение. В этом смысле, мы подчёркиваем важный момент: эпистема нигде не даёт те условия, при которых мы получаем "изготавливаемость" (τευχειν Касториадиса) вещей, так как они уже даны "словами", "языком".

И мы приходим к такому выводу: Фуко, оставаясь во-многом "структуралистом", "предвосхищает" исследования когнитивных лингвистов Дж. Лакоффа и М. Джонсона о концепте как о когнитивной метафоре языкового события. Лакофф и Джонсон отмечали, в частности, что наше поведение и отношение к другим людям моделируется "нашими концептами" ^{[7, c.25]}. Но речь идёт, на наш взгляд, не только о лингво-социологической, а о лингво-философской и лингво-эпистемологической составляющей. Дело не только в том, что язык моделирует поведение, а в том, что знание сущностным образом связано с языком.

Нам неизвестно, обращал ли кто-то из исследователей Фуко внимание на следующий простой факт: Фуко использует греческое слово επιστημη, которое можно уверенно сблизить с греческим πιστις ("вера") или даже πειθω ("убеждаю"). Вспомним, что Платон категорически противопоставлял философское знание риторическому убеждению. У Аристотеля же επιστημη переводится как "наука" и противопоставляется первой философии, метафизике. Далее, сам Фуко избегает подробно говорить о первой философии, вынося её за пределы своих рассуждений. Фуко мы можем сравнить в этом смысле с досократическим "физиком". Его эпистемология - пролегомены к "ненаписанной социальной онтологии", если использовать идею Хан. Эпистема, таким образом, по своему смыслу, противопоставляется Фуко, как это и было у Платона, мнениям, доксе, а также располагается между опытным и умозрительным знанием, как это и предлагал в "Метафизике" Аристотель.

Мы приходим к убеждению, что специфика этой социальной онтологии в том, что эпистема может быть понята и в смысле Генона, в смысле (пост)метафизическом, и в смысле Хайдеггера, в смысле пути Dasein к бытию (см. у Дёмина ^{[4, c.18]}). Наш вывод здесь состоит в следующем: Фуко, подобно досократовским "физикам" исследует природу эпистемы, не находя достаточных оснований для построения неклассической социальной онтологии, вынужден отказаться от "археологии" в пользу генеалогических исследований. Однако эвристический потенциал эпистемы как лингво-философского концепта в плане социальной философии может быть, по нашему глубокому убеждению, раскрыт, если мы видим в эпистеме не реконструкцию метафизической позитивности, а путь от интеллектуальной повседневности (идеи, споры учёных, открытия, заблуждения, гипотезы и т.д.) к социально-онтологическому познанию.

3. Эпистема как философско-исторический концепт и онтико-онтологический аспект

Если мы понимаем эпистему как путь познания, то она выступает не только как лингво-философский, но и как философско-исторический концепт. Здесь необходимо отметить, что как философско-исторический концепт "эпистема" также противопоставляется, прежде всего, классической философии истории, предполагающей однонаправленное историческое развитие в виде исторического прогресса. Однако нельзя из чтения Фуко заключить, что прогресса как такового в истории нет, или то, что историческая реальность непознаваема. Дело, как нам кажется, в другом: эпистема как философско-исторический концепт выступает "единицей" "онтологий развивающихся объектов" (Селиванов), и для понимания этого факта необходимо учитывать онтологическую дифференциацию. Историчность состоит, по нашему мнению, прежде всего, в учёте "корреляции" разума и фактической истории. В "археологии" Фуко ограничивает своё исследование историей самого знания, но означает ли это, что эпистема есть "мера" человеческой разумности в понимании вещей или это есть "открытость" самого вещного бытия человеческой экзистенции? В этом смысле происходит возврат к вопросу Канта: что есть человек, творец истории или её продукт?

В этом смысле, может возникнуть вопрос: может ли эпистема Фуко быть рассмотрена в контексте концепции "плюрализма равно сосуществующих, но несовместимых друг с другом концептуальных схем" касающихся сущности истории, предложенной, например, Х. Патнемом.^[8,75] Проанализировав эти положения данных авторов, мы приходим к выводу, что нельзя их полностью отождествить. В действительности, мы приходим к тому выводу, что эпистема не представляет собой прямой альтернативы классической философии истории, детерминизму разума или материи, в том смысле, что не является каким-то особым механизмом наряду с детерминацией и качественной трансформацией. В то же время, эпистема позволяет индивидуализацию и спациализацию события, допускает фактическое сосуществование гетерономных (и гетерогенных) дискурсов и т.д.

В результате, мы приходим к следующему выводу: между Патнемом и Контом, то есть между плюрализмом и прогрессизмом как таковыми, Фуко выбирает в философии истории "третий путь". Эпистема содержит как прогрессистский, так и плюралистический моменты, знание прогрессирует, но в нём могут сосуществовать несовместимые и недерминирующие друг друга вещи. Полемика вокруг эпистемы часто упирается в противопоставление дискурсивного и эпистемологического, трансцендентального и эмпирического и даже двух видов знания: точного ("нормального") и гуманитарного. Известно, что исследователи Фуко часто задаются вопросом о том, в чём близость и различие эпистемы Фуко от парадигмы Куна. Часто исследователи утверждают, что отличие Фуко от Куна состоит в том, что парадигма имеет дело с «нормальными» науками, то есть теми науками, которые прозрачны для математических методов, в то время как «археология» изучает науки, в которых сильно представлен непросчитываемый антропологический фактор: экономика, история, биология, лингвистика. Этому объяснению не противоречит и сам Фуко, который в «Предисловии» к английскому изданию «Слов и вещей» прямо говорил о недооценке гуманитарных наук во Франции по отношению к наукам точным и математическим. Во времена Фуко наблюдался кризис детерминистского мировоззрения, диктовавшего гуманитарным наукам «правила игры» классической физики и постулировавшего (в формате позитивизма или классического марксизма) существование непреложных «законов» истории. При этом не ставился вполне уместный, как нам представляется вопрос, о «коррелятивной связи» человеческого сознания и досознательных форм жизни на Земле, а также не проблематизировался генезис индивидуальности в условиях изменения культур и цивилизаций.

Между тем, совершенно неочевидно, что доказательная сила исторических аргументов не меняется в зависимости от того, какие формы принимала жизнь «до» появления сознания. А ведь всякая реконструкция истории жизни на Земле с необходимостью предполагает разделение истории на периоды «до» и «после» появления человеческого сознания, а также объяснение этапов его формирования, доказывающих эволюционную завершённость этого процесса. А также, совершенно невозможно постулировать единой природы для «я» неандертальца, жреца древнего божества, "средневекового вассала и капиталиста индустриальной эпохи" (как это говорил Касториадис ^[6,130]). Ведь только конструируя индивидуальное «я» путём самоидентификации с коллективом себе подобных, человек выступает в истории как подлинной творец собственной истории. Иными словами, объективные законы истории возможны в той мере, в которой человек является её субъектом и объектом, о чём пишет сам Фуко.

Однако парадокс состоит в том, что человек только и может мыслить себя как продукт своей истории, истории, в которой его когда-то «не было» и из которой он, вероятно, некогда исчезнет. В этом смысле, вполне вероятна также и версия того, что Фуко стремился доказать своеобразную строгость гуманитарного знания, отличающую его от строгости знания естественнонаучного, не задумывающегося о диалектике коэволюции субъективно-сознательного и объективно-природного.

Избегая поспешных выводов, мы призываем оставаться здесь предельно внимательными. Мы пришли к выводу, что Фуко настаивает как раз на том, что дело не в том, что гуманитарные науки ориентировались на естественнонаучный образец строгости, а в том, что в основании представления о научном идеале рациональности лежат неясно выраженные представления гуманистической метафизики, которой, начиная с эпохи Возрождения, все эпистемы наследуют. Однако вопрос, который мы в нашем исследовании поставили состоит не в том, в чём же заключается отличие эпистемы Фуко от парадигмы Куна, а в том, в чём знания, практики и институты отличаются от самой эпистемы. Если бы у Фуко ставился вопрос об истории гуманитарных знаний, то мы бы имели бы дело с позитивной историей научных дискурсов, носящих "сложный антропологический и виталистический характер" ^[2,199], как то мы имеем дело в работах Ж. Кангилема. В ходе философского анализа становится очевидным, что «археология» Фуко является не историй генезиса знаний, институтов и практик в обычном смысле слова, а представляет собой исследование определённого уровня условий дискурса истинного, который мы определяем не как трансцендентальный или эмпирический, а как эпистемный (эпистемический).

Таким образом, мы доказываем, что Фуко следует различию бытия и сущего, введённого ещё у Хайдеггера. При этом Кантовское разграничение априорных (трансцендентальных) условий познания и эмпирического апостериорного опыта оказывается целиком и полностью онтическим, так как речь идёт о тех условиях, при которых познаётся этот опыт. Онтологические же условия, как указывал тот же Хайдеггер, например, в «Письме о гуманизме», показывают нам человека, как присутствующего (эк-зистирующего) в просвете бытия (Lichtung). И в этом смысле, согласно Хайдеггеру «истинное достоинство человека» не соизмеримо гуманистической метафизике Нового Времени, как того требовала методология гуманитарных наук. Метафизика предполагала, что человек есть существо, живущее в мире, изначально противопоставляя небесное земному, мирское – духовному, рассуждает в «Письме» Хайдеггер. ^{[14, 197]}

Итак, мы показали, что эпистема Фуко, безусловно, берёт своё начало в критике Хайдеггером гуманистической метафизики Нового Времени. Часто критику Фуко представляют таким образом (так поступает тот же Кангилем), что она ставит под вопрос такие распространённые приёмы историков науки как «предвосхищение» того или иного знания в других видах знаний предыдущих эпох или объяснение трансформаций научного знания биографической информацией об учёных. Выходит, что такая интерпретация является правильной, но она недостаточна: Фуко не только критикует «биографическую» науку, но и показывает, что эпистема получает свою конфигурацию в независимости от того, оказался ли тот или иной учёный прав или неправ, известен или забыт, прославлен или высмеян.

Обобщая вышесказанное, мы можем утверждать: коль скоро критерии научной истинности в пространстве гуманитарного знания оказываются сами по себе трансформацией метафизичности, философ не может на них полагаться. Но в качестве «историка» метафизики, философ памятует об онтико-онтологическом различии и не допускает смешения онтической доксы и онтологической проблематизации знания и его функционирования.

В заключение мы можем констатировать, что концепт эпистемы, несмотря на его метафорическую продуктивность, очевидно, пока не прижился. Завершив исследование собственно философское, мы провели дополнительно лингвосоциологическое исследование, основываясь на данных сети интернет, и не обнаружили, по крайней мере, во франкоязычных источниках, столь значительного пласта употребления концепта эпистемы, которое получил, например, концепт экзистенциального. В существующих его метафорических толкованиях, принимающих во внимание междисциплинарность, гуманитарность, историчность и сукцессивность, нередко отсутствует собственно постструктуралистская специфика эпистемы, заложенная самим Фуко: разрывность, дисконтинуентность, гетерономность, спациализация и, наконец, указанная резистенция к конструированию на её основе. В результате, концепт «эпистемы» получает частичное и обусловленное «существование», лишается полноты и остроты своей метафорики. В этом может быть отчасти и вина самого Фуко, сведшего в «Археологии знания» концепт эпистемы до понятия «дискурсивной формации».

Если же говорить о философской части исследования, то основными её результатами являются следующие положения: 1) «археология» Фуко недостаточно раскрывает все эвристические возможности понятия эпистемы для социальной философии и философии истории, 2) специфика философской эпистемы состоит в соблюдении Фуко указанного Хайдеггером различия между сущим и бытием (онтико-онтологическое различие) и это является первой причиной отличия концепции Фуко от науковедческих парадигм (а не характер дисциплин, как то считают некоторые авторы), 3) эвристическое лингсоциальное и социально-философское значение эпистемы в доступных источниках недостаточно раскрыто.

Итак, в качестве важнейшего результата исследования, мы показываем, что было бы поспешно и неправильно ассоциировать «археологию» Фуко исключительно с теорией дискурсов, а «эпистему» ставить в ряд попыток осмыслить научную рациональность исходя из данных истории наук. Мы предлагаем гипотезу концепта эпистемы как социолингвофилософского поля для построения социально-философской онтологии. Но для нас недостаточно показать, что эпистема есть некое эпистемологическое поле, но речь должна идти об эвристическом пути познания, в котором только могут найти своё раскрытие гетерономные и гетерогенные "онтологии развивающихся объектов". Только в смысле пути познания, а не в смысле однозначного бинарного противопоставления классического и современного, диалектико-исторического и субъективно-(пост) метафизического и т.д., эпистема может выступить альтернативной структурой развития по сравнению с классическими концепиями развития.