Walter Burkert. Plato or Pythagoras? On the origins of the word "philosophy" (Translated from the German by Vasily V. Markhinin.Translation abridged notes)

Если к сущности философии принадлежит способность вопрошать о собственной сущности и существовании, то тем самым предполагается необходимость размышления о происхождении и значении её названия, того греческого слова, которое во всех языках европейских культур означает нечто близкое «науке» или «мудрости». По поводу древности Гераклид Понтийский, своевольный ученик Платона и Аристотеля, обнародовал запоминающийся анекдот о толковании имени, получивший всеобщий отклик: Пифагор был тем, кто первым использовал словоφιλόσοφοϛ; а Гераклид засвидетельствовал, как знаменитый муж из Самоса в личном разговоре с Леонтом, тиранном Флиунта, дал пояснение, почему желательно называться именно так, но не собственно σόφοϛ. Это сообщение имело в древности большой успех; Гераклид многократно цитировался, а сведение о том, что слово «философия» изобрёл Пифагор, вошло во все соответствующие справочные пособия доксографов от Аэция до Исидора Севильского. Только лишь в современной науке указание Гераклида проблематизируется, особенно после выступления ЭДУАРДА ЦЕЛЛЕРА (ZELLER) с его критическим исследованием пифагореизма, которое в его решающей работе выливается в определённо ироничный отзыв о традиции (воспроизводящей сведения) о Пифагоре и его учении, как традиции, в которой «тем больше говорится (о её предмете), чем больше проходит времени от момента её появления» ^{[25, с. 364]}. Принадлежит ли гераклидовский труд к этому «расширению традиции», которая путём переосмысления, голословных утверждений, да и фальсификаций всякого рода пришла в это состояние, а мыслью и познанием более позднего времени этот результат («расширения традиции») в действительности-то туманного образа Пифагора был спроецирован в прошлое? Или он (труд Гераклида) основывается на добротной традиции, если и не идущей от самого её основателя, то, по крайней мере, идущей от определённой важной ветви, принадлежащей названной его именем школе? Как соотносится краткое сообщение Гераклида с основными идеями Платона: влияет ли на Платона Пифагор или представление о Пифагоре платонизировано?

Единство по этим вопросам до сегодняшнего дня не достигнуто. Длительное время могло казаться, что состоится решение не в пользу гараклидовской позиции, прежде всего, силой авторитета ВЕРНЕРА ЙЕГЕРА (JAEGER); последний в сочинении «Über Ursprungund Kreislauf des philosophischen Lebensideals» («О происхождении и циркуляции философских жизненных идеалов») ^{[8, с. 415 и др.]} показывает, как школьные дебаты в Академии и Ликее о правильных формах жизни, о примате βίοςϑεωρητικός или πρακτικόςотражают определённые правила в образах жизни, конструируемых ранними мыслителями от Фалеса до Анаксагора; то же относится к Пифагору, как он представлен Дикеархом, изображающим его поборником βίοςπρακτικός, активным политиком (WEHRLI Fr. 33/5; ср.: ^{[5, с. 5 и далее]}), в то время как, по Гераклиду, Пифагор восхваляет ϑεωρίαкаквысшую форму жизни – оба при этом понимают пифагоровскую позицию как воспроизводимую в перипатетически-платонической философии; однако же вопрос об историческом зерне (позиций Гераклида и Дикеарха) вовсе не ставится. Между тем, и ЙЕГЕР обходится без детальных доказательств, но его тезисы с тех пор повторяются, несмотря на недостаточную обоснованность, и только в недавнее время РОБЕРТ ДЖОЛИ (JOLY) и Дж. С. МОРРИСОН (MORRISON) независимо друг от друга попытались вновь подтвердить надёжность свидетельства Гераклида. Тем не менее, их аргументы вызывают критику по ключевым пунктам, что делает уместным поиск новой точки зрения, которая позволила бы дать решение (поставленной проблемы) в том или ином смысле.

Предпринимая попытку реконструировать, насколько это возможно, гераклидовское выступление, следует обратиться к его истоку. Создание диалога Περὶ τῆς ᾄπνουἥπερὶνόσων, в который была вставлена притча о Пифагоре, является не самоценным сюжетом – очевидно, что Пифагор также, как и Эмпедокл, включён (в диалог) для засвидетельствования (истинности) платонического учения о душе. (Точная цитата ‛Ηρακλείδης ο‛ Ποντικὸς ἐν τῇς περὶ τῆ ἄπνου у Diog. Laert.) – сама притча является точным и верным обобщением (этого учения), (о чем можно судить) благодаря, прежде всего, подробной цитате Цицерона вместе с фрагментами Ямвлиха, частью дословно совпадающими (с цицероновской цитатой). Цицероновский источник, во всяком случае, может служить предваряющим (нашу реконструкцию) очень точным извлечением (притчи о Пифагоре из упомянутого диалога) (Cic. Tusc. 5, 8 = WEHRLI Fr. 88). В соответствующей ситуации Леонт, тиранн Флиунта (Леонт упоминается только в рамках этого рассказа (Diog. Laert. I, 12; VIII, 8), относящегося к многочисленным вариациям (сюжетного) типа «тиранн и мудрец» (см.: ^{[1, с. 7 – 19]}), ставит перед своим гостем Пифагором вопрос τιςεἴη; ответ гласит: φιλόσοφοϛ. Леонт удивляется никогда не слышанному слову, но Пифагор разъясняет его с помощью сравнения: как на большие греческие πανηγύρειςодни, атлеты, приходят из-за жажды славы, другие – в качестве торговцев, желая получить наживу, но только поистине «свободные» приходят как зрители, так и в эту жизнь приходим мы одни за славой, другие за богатством, «чистые» же выбирают единственно только «праздничное зрелище», τὴν τῶv καλλίστων ϑεωρίαν; они-то и есть «философы».

Здесь заканчивается реферат Цицерона, но нам недостаёт собственно завершения. Всё ещё слово φιλόσοφοϛв его новизне не раскрыто; ϑεωρητικόςили ϕιλοϑεάμωνнадлежало бы называть Пифагора на основании его высказывания; и не необходимо ли поставить вопрос: зрелище чего (представление о чём)? Действительно, на нужном месте оказывается точная ключевая цитата Диогена Лаэртского, содержащая дополнительное разъяснение: μηδέναγὰρεἶναισοφὸνἀλλ᾽ἢϑεόν; ту же мысль в такой же взаимосвязи, хотя и выраженную несколько по иному, находим у Диодора, Климента, Августина, с той же регулярной повторяемостью (у них) предполагается противостояние φιλόσοφία и σοφία. Но Ямвлих всё-таки идёт дальше: καλὴν μὲν οὖ εἶναιτὴν τοῦ σύμπαντος οὐρανοῦ ϑέαν καὶ τῶν ἐν αὐτῷ φορουμένον ἀστέρων εἵ τις καϑορῴη τὴν τάξιν, κατὰ μετουσίαν μέντοι τοῦ πρώτου καί τοῦνοητοῦεἶναιαὐτὸτοιοῦτον. τὸδὲπρῶτονἦνἐκεῖνο, ἡτῶνἀριϑμῶντεκαὶλόγωνφίσιςδιὰπάντωνδιαϑέουσα … καὶ σοφίαμὲνἡτῷὄντιἐπιστήμητις ἡπερὶτὰκαλὰτὰπρῶτακαὶϑεῖα καὶ ἀκήρατα καὶ ἀεὶκατὰτὰαὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχονταἀσχολουμένη, ὧνμετοχῇ καὶ τὰἄλλαἄνεἴποι τις καλά, φιλόσοφίαδὲἡζήλωσιτῆςτοιαύτηςϑεωρίας.

На вопрос о том, продвигается ли здесь тоже, т.е. здесь, где текст Ямвлиха не оправдывается текстом Цицерона, позиция Гераклида, отвечают по-разному; в то время как для РОДЕ (ROHDE) ^{[17, с. 135]} ключевыми авторами являются поздние платоники, выступивший после РОСТАГНИ ^{[18, с. 276]} ДЖОЛИ ^{[9, с. 58]}(он – прежде всего) считает, что всё (важное для определения слова «философия») было внесено самим Гераклидом; в пользу этого имеются аргументы, которыми нельзя пренебречь (unverächtliche): Гераклид приписал Пифагору тезис, что «знание о совершенстве числа наполняет душу блаженством» (WEHRLI Fr. 44), а (этот) вывод совпадает дословно со старыми, традиционными платоновскими определениями (414 b). Можно добавить, что Гераклид отправляет бессмертную душу после смерти в область, лежащую по ту сторону Млечного пути (WEHRLI Fr. 90) и что при этом он проводит различие между «зрелищем» («Schau») небес в этой жизни и в жизни более высокой, потусторонней. Терминология этого фрагмента, как показывает ДЖОЛИ, не вполне соответствует терминологии системы Плотина. Тем не менее, решающим образом против ДЖОЛИ говорит совершенно очевидное возражение. Мы видим, что во фрагменте Ямвлиха недостаёт традиционного, принадлежащего к ядру целого, тезиса о том, что только бог может быть мудрым, человек же с его «стремлением» (к мудрости) должен скромно этим и ограничиваться. РОСТАГНИ (276) и ДЖОЛИ (51) уверены, что слово «философ» можно просто поставить на место, вновь вставив его в притчу о зрелище (Panegyris-Parabel), откуда оно выпало. Но, конечно, не случайно, что Ямвлих ни здесь, ни в других местах, в которых ему приходится говорить об интересующем нас словообразовании Пифагора (V. P. 44; 159 f.), эту мысль не акцентирует. О сильной зависимости источников Ямвлиха от его позиции зачастую отзываются очень жестко; к сожалению, нужно сказать, что этого недостаточно. Не замечают, что Ямвлих не только в общем плане, но и в деталях выбора, дополнения, исправления (текстов) постоянно забывает о рациональных доводах. Конечно, он поступает так, потому что это ему важно. Ему, с его почти невероятным масштабом, безразлично нечто только фактическое, историческое, индивидуальное; он откликается на какой-либо проект, если речь идет о высшей, потусторонней, божественной реальности, возвышающей до всеобщего мирового опыта, и позволяющей воздать хвалу платоническо-пифагорейской философии как подходу к этой реальности. Здесь, где на кону стоят основоположения, неоплатоники имеют в распоряжении в известной степени «догматические» предпочтения, но также и школьную терминологию удобную для выставления подходящих формул самого разнообразного содержания. Поэтому если Ямвлих, говоря о содержании ϑεωρίαПифагора, решает эту задачу, пользуясь ретушью; прямо пропускает отличный, значимый для общей взаимосвязи (фрагмента) тезис, то это должно всерьез настораживать. Ибо выдвижение на первый план различия между божественной и человеческой мудростью не соответствовало интенции Ямвлиха; для него пифагорейская философия сама есть нечто божественное, одарённый человек с божьей помощью способен достигнуть всего (м., напр.: V. P. 1). Для поздних неоплатоников толкование φιλόσοφίαкак «стремления к мудрости» так мало значило, что они его объяснение сводили к голой этимологии без фактического содержания.

Теперь можно видеть, как тесно спорный отрывок затрагивает другие, действительно у Ямвлиха записанные части текста (V. P. 159f. <…>), так что с полной определенностью можно сделать вывод, что Ямвлих самостоятельно сводит обе части гераклидовского рассказа (о Пифагоре) – естественно, в опоре на школьную терминологию, которая связана также с псевдо-платоническими дефинициями. И на самом деле, при близком рассмотрении уже внешним образом отмечается нестыковка. В то время, как только что гладко текла косвенная речь – «прекрасно зрелище небосвода» (τὸ ϑεάσασϑαι ... τὸν οὐρανόν – также в Protr. 5I, 8 <…>), неожиданно вдруг следует имперфект: τὸδὲπρῶτονἧνἐκεῖνο . . . – явно резюмирующее замечание, то, ради которого и была речь, одновременно разъясняющее и отменяющее разъяснение; а затем в качестве заключения следует прямая речь в безглагольном (prädikatlosen) стиле лексикона, в которой раскрывается отношение σοφία и φιλόσοφία, и которая является привычным стилем Ямвлиха.

На вопрос об отношении Ямвлиха к Гераклиду, следовательно, нельзя ответить ни однозначным «да», ни однозначным «нет». Ближайшее значение «зрелища» и, соответственно, первый тезис Ямвлиха должны иметь ожидаемое направление: прекрасно зрелище небосвода и его порядка, но это, собственно, нечто вторичное, осуществление высшего принципа. Продолжением, которое Ямвлих игнорирует, (текст) легко дополнить: это Высшее, Первое никакой человек с его земной жизнью не способен в целом постичь, в то время как бог его созерцанием (Schau) наслаждается – здесь было бы очень уместно сослаться на фрагмент 44; только бог обладает мудростью, человеку же остаётся лишь стремиться к ней с тем, чтобы иметь ориентиры в видимом мире, руководимом небесным порядком. Потому такого человека и называют φιλόσοφοϛ. Ставится же этот традиционный тезис не в центр (рассказа о Пифагоре), а в конец, туда, куда неоплатоники его оттесняют, обходя суть дела.

У Гераклида отчётливо объединяются два самостоятельных мотива: высокая оценка теории посредством панегирика-сравнения и разъяснение слова философия. Вопреки взглядам, основанным на традиции, не стоит сомневаться, что уже Гераклид сам соединил эти два мотива, поскольку надо ведь признать, что между собой они весьма искусно увязаны: ответ на вопрос, что есть философия, определяется первоначально панегириком-притчей (Panegyris-Parabel), раскрывающим её достоинство и сущность в качестве «зрелища» («Schau»), а затем в качестве объяснения раскрывается содержание «зрелища», разъясняющее слово философия.

Соответствие учения, которое здесь произносит «Пифагор», взглядам Платона очевидно; признание высшей реальности, бессмертие души, религиозное значение астрономии, но также три жизненные формы и смысловое восхождение – всё это вне всяких сомнений – идеи платоновских сочинений. Кроме того, необязательно считать, что Гераклид мог только у Платона найти то, что он (Гераклид) приписывает Пифагору. Известны попытки найти пифагорейское происхождение учения об идеях ^{[2, с. 307 и др.]}; три (формы) жизни(ßίοι) на самом деле, как подчёркивает Йегер, точно соответствуют платоновским «частям души»; как в свое время заметил JOLY ^{[9, с. 27, 72 и др.]}, уже в Федоне (68b), то есть ещё перед тем, как возникла грандиозная конструкция «Государства», была развита идея триединства φιλοχρήματος, φιλότιμος и φιλόσοφοϛ. Как не удивительно, но эта трёхчастная структура предвосхищается Геродотом: вместе с Камбизом, сообщает историк (3, 139), значительное число греков оказалось в Египте, οἱμέν, ὡςοἰκός, κατ̓ ἐμπορίην, οἱ δὲ στρατευόμενοι, οἱ δέ τινες καὶ αὐτῆς χώρης ϑεηταί. И всё же едва ли Гераклид этот тезис разыскал исключительно в сборнике трудов Геродота, на который мог бы сослаться, и платоновский Федон точно не лежал у него перед глазами. Следует, таким образом, предположить существование какого-то общеизвестного (eine gemeinsame) источника, какой-то классификационной схемы (ein Einteilungsschema), благодаря которым традиционные проблемы ßίος и ἀρετή освещала бы неутилитарная ϑεωρία. Возможно, речь должна идти о софистах или Анаксагоре, но не следует заведомо исключать, что подобного рода построение циркулировало в пифагорейских кругах; в любом случае, не только Платона следует рассматривать в качестве источника Гераклида.

Отношение Платона к толкованию слова философия очень близко к тому, о котором сейчас сказано. Платон развивает идею трёхчастности (души) в таких произведениях как Лисид, Пир и Федр таким образом, что в двух более поздних сочинениях внутренне взаимосвязаны мысли, ядро которых содержалось в более раннем произведении: в Лисиде разворачиваются апории понятия «дружество», которое невозможно ни между равными, ни между противоположными; «дружба», возникая как временное схождение, не является ни чем-то хорошим, ни чем-то плохим, но, сплотившись, оборачивается злом, направленным против добра: те, кто уже мудры, не стремятся более к мудрости, боги они или люди (218 a); также совершенно невежественный человек не может философствовать, а лишь те на это способны, кто знает о собственном невежестве и тем самым находится посередине между знанием и невежеством. (Мы) слышим (здесь) апологию Сократа. Углублением той же мысли становится идея Пира: Эрос это не юный, не прекрасный, не роскошный бог, но как сын Пороса и Пении он постоянно бедствует, нуждаясь во всех предметах потребностей, но и всегда ищущий, и тем самым «философствующий на протяжении всей своей жизни» (203d), σοφίαςτεαὖκαὶἀμαϑίαςἐν μέσῳ ἐστίν. ἔχει γὰρ ὤδε∙ ϑεῶν οὐδεὶςφιλοσοφεῖ’ ἐπιϑμεῖ σοφός γενέσϑαι – ἔστιγὰρ – οὐδ’ εἴτιςἄλλοςσοφός, οὐφιλοσοφεῖ. οὐδ’ αὖ οἱ ἀμαϑεῖςφιλοσοφοῦσιν . . .» Ключевым в Федре, наконец, является отделение Сократом – что особенно важно – живого Логоса от мёртвой писанины, должны нравиться те, кто владеет таким логосом; кто может пренебречь поэтому титулом «мудреца»: «Название мудреца, Федр, по-моему, для него слишком громко и пристало только богу. Любитель мудрости – философ или что-нибудь в этом роде – вот что больше ему подходит и более ладно звучит» (278 d, пер. А.Н. Егунова). Предполагается, что здесь впервые в ранних диалогах развито положение, что «философствование» и обладание мудростью исключают друг друга. Гераклид теснейшим образом соприкасается с Федром; не исключается, что это относится и к большому мифу этого диалога, центром которого является путешествие душ в свите богов, ведь не мог же он (Гераклид) не выбирать между «зрелищем» («Schau») небес и тем, что за небесами? Итак, если Гераклид перенимает в качестве сюжета устойчиво и вместе с тем искусно сплетённого с теорией-умозрением (Theoria-Gedanken) то, что Платон пытался найти в углублённом обсуждении, это подтверждает, что Гераклид, открытое Платоном и только Платоном, влагает в уста Пифагора. Чтобы всё-таки это суждение не казалось слабым, учтём, что Гераклид не сделал бы такого рода изобретения на пустом месте, он в любом случае имел в распоряжении богатую традицию, которая определяла его убеждение в достоверности данной им ссылки на Пифагора. С этой возможностью нужно считаться, чтобы доказать противоположное.

Часто стремятся найти в известной нам литературе, фрагментарно дошедшей от древности, свидетельства о Гераклиде. (То, что все более поздние документальные свидетельства восходят, в конце концов, к Гераклиду, видно из того, что во всех более или менее подробных описаниях появляются элементы того же рассказа, прежде всего, – ситуация вопроса). Важнейшее свидетельство о том, что анекдот о Пифагоре старше, чем Гераклид, по-видимому, прямо приводит ВЕРНЕР ЙЕГЕР, когда он в 9 главе о ямвлиховском Протрептике воспроизводит так называемые юношеские письма Аристотеля (^{[7, с. 7 и др.]} <…>). А именно, здесь в середине отрывка о целях в природе и в человеческой жизни говорится: τιδὴ τοῦτό ἐστι Πυϑαγόραςἐρωτώμενος ‛τὸ ϑεάσασϑαι’ εἶπε ‛τὸνοὐρανόν, καὶἑαυτὸνδὲϑεωρὸνἔφασκενεἶναιτῆςφίσεως καὶτούτονἕνεκαπαρεληλυϑέναιεἰς τὸν βίον ^{[7, с. 51, 7 и др.]}. Здесь мы имеем гераклидовскую ситуацию вопроса, который ставится о «зрелище» («Schau») как высшей жизненной форме, о рассмотрении небес как её содержании и «вступлении» («Eintritt») в эту жизнь. Вместе с тем это был единственный надёжный аристотелевский довод в пользу собственно философского значения самого Пифагора, в то время как обычно он всегда говорит только о «пифагорейцах». В качестве раннего произведения Аристотеля, Протрептик едва ли может содержать сведения о Гераклиде; ЙЕГЕР поэтому исключает Гераклида из аристотелевских источников, в то время как ДЖОЛИ предполагает некий общий (gemeinsame) источник, для которого характерна фиксация существенных признаков, в частности, объяснения слова «философия», которых недостаёт «Аристотелю». Но он (Джоли) их также благополучно находит несколько ниже ^{[7, с. 53, 9 и др.]}, вознаграждая «теорию» посредством её сравнения с желанным «зрелищем» («Schau») олимпийских и дионисийских празднеств.

Точно известно, что посредством этого свидетельства Гераклида, значимого для придания авторитета достоверности (мнению о роли Пифагора как изобретателя слова «философия»), обосновывалось, по крайней мере, что Пифагор уже ранее этого свидетельства был известен как провозвестник чистого «зрелища» («Schau»); Аристотель же не дает повода придумывать что-либо подобное, так как это совершенно не в его духе. Вопрос лишь в том, действительно ли существует соответствующий аристотелевский фрагмент. Сводная реконструкция Протрептика недавно была подвергнута У. ДЖЕРСОНОМ РАБИНОВИЧЕМ (W. GERSON RABINOWITZ) радикальной критике ^[16], и если даже его гиперкритика во многом бьет мимо цели, всё же она должна вызывать и полезную настороженность (по отношению к существующей реконструкции Протрептика). Здесь не место рассматривать проблему в развернутом виде, но всё же стоит на одном примере показать, как далеко можно зайти, следуя ямвлиховскому анализу. Ибо РАБИНОВИЧ прав: мы, согласно ямвлиховскому подходу к написанию текста, вынуждены иметь дело, прежде всего, с самим Ямвлихом; но, вообще-то, (ямвлиховского) пересказа все-таки недостаточно для изменения целой главы в аристотелевских фрагментах. Ямвлих находился в ситуации, которая была для него привычной, перерабатывал различные источники, вычеркивал и делал в них добавления, так что, конечно же, тщательное рассмотрение позволяет, к счастью, обнаруживать швы (в созданных им текстах). (Отправным пунктом является ямвлиховский метод цитирования Платона, см.: ^{[16, c. 55 и др.]} и ^{[14, 126 и др.]} (образец осторожного анализа) <…>.

Сравнительно с сомнительными местами другие (части текста) выдают авторство гармоничного, оригинального мыслителя. На сомнительные предложения указывали уже ранние издатели как на совершенно не имеющие связи с контекстом. (Человек толкуется в качестве возникшего для τιμιώτατονи κατὰφύσιν, после чего неожиданно следует τοῦτόἐστιτῶνὄντωνοὖ χάρινἡφύσιςἡμᾶςἐγέννησεκαὶὁϑεός, повисающее в воздухе). Особенно бросается в глаза такое продолжение: καὶ ’Αναξαγόραν δέ φασιν εἰπεῖν ἐρωτηϑέντα τίνος ἂν ἔνεκα ἔλοιτο γενέσϑί τις καὶ ζῆν, ἀποκρίνασϑαι πρὸς τὴν ἐρώτησιν∙ ὠς ‛τοῦ ϑεάσασϑαι [τὰ περὶ] τὸν οὐρανὸν καὶ <τά> περὶ αὐτὸν ἄστρα τε καὶσελήνηνκαὶἥλιον’. Но и этого недостаточно, если говорить вместе с ЙЕГЕРОМ ^[7] о некотором «варианте»; высказывание Анаксагора почти дословно повторяет ответ Пифагора. Разве Аристотелю нельзя доверять в том, что он предназначал для широкого распространения, а именно в том, что в осторожно стилизованном произведении находятся рядом друг с другом два практически равнозначных рассказа, различающихся лишь формой выражения мысли?

В любом случае требуется определить, кто здесь занимался компиляцией, кто воспроизвел один из двух дублей, первоначальный, в другом. Обращает на себя внимание далее, что анаксагоровский рассказ не только часто цитируется (Diog. Laert. 2, 10), но и вообще входит в Corpus Aristotelicum, в Эвдемову этику, где он рассказывается почти теми же словами (что и в Протрептике) (1216a II ff.; «тайне трёх этик» посвящена работа: ^{[3, 93 и др.]}. И если ВЕРНЕР ЙЕГЕР прав в своем утверждении, что Эвдемова этика во многом повторяет Протрептик ^{[7, с. 76, 241, 245]}, то было бы странно, что при этом отсутствует упоминание о Пифагоре, в то время как Ямвлих в этой связи не раз прямо называет Пифагора, но не Анаксагора хотя бы опосредованно (p. 52, 6). Но говорится ведь ещё и нечто другое об Анаксагоре, каким он представлялся в древности: как замечательно уместным был его ответ на вопрос: «почему предпочтительней желать быть рожденным, чем не рожденным»(τίνοςἔνεκ’ ἄντιςἔλοιτογενέσϑαιμᾶλλονἢμὴγενέσϑαι EE 1216 a 12, у Ямвлиха p. 51,II давно известное: ... γενέσϑαι καὶ ζῆν.); вопрос, поставленный в 5 столетии до н.э.! Наградой же станет «зрелище» («Schau») вечной природы, как о том сказано в известном фрагменте Еврипида (910 N), который с полным правом входит в документальные свидетельства (Testimonia) об Анаксагоре.

Отсюда следует, что отрывок о Пифагоре в Протрептике несёт отчетливые следы сильного сокращения: уже связкаκαὶ – δέ предполагает, что следующее ниже не имеет внутренней взаимосвязи и помещено в текст скорее ради полноты публикации, ϑεωρός остается без объяснения; остается словом, которое вообще никогда как ϑεωρεῖν не использовалось, но все-таки (здесь) потребовалось, а (часть предложения) τούτου ἔνεκα παρεληλυϑέναι εἰς τὸν βίον оказалась не только избыточной, но даже мешает (выражению) οὗ χάριν ἡ φίσις ἡμᾶς ἐγέννησε.

Все сомнения развеиваются, если в некоторых сочинениях впереди стоящие резюме глав будем читать как принадлежащие самому Ямвлиху: ἔφοδος εἰς προτροπὴν κατὰ τὴν Πυϑαγόρου ἀπόκρισιν, ἣν εἶπε τοῖς ἐν Φλιοῦντι πυνϑανομένοις τίς ἐστι καὶ τίνος ἕνεκα γέγονε (p. 4, 9ff). Тем самым мы оказываемся во Флиунте, где вопрос τίςἐστι, кратко подразумевает в целом гераклидовский анекдот; он (вопрос) был так важен для Ямвлиха, что почти один он подразумевается в содержании 9 главы, и он был так актуален для Ямвлиха, что он в данном случае рассматривает его отдельно, что обычно не делалось. Таким образом, объясняется всё сразу: нарушенные взаимосвязи, странные дублирования, следы сильных сокращений, бесспорное указание самого Ямвлиха на его цель и её значение: Ямвлих сам во взаимосвязи προτροπὴἀπὸτοῦβουλήματοςτῆςφύσεως, которая, по всей вероятности, заимствована у Аристотеля и, скорее всего, воспринята как поговорка Пифагора и в другой взаимосвязи компилируется с обнаруженным ответом Анаксагора. Он при этом, несомненно, преследует ту же цель, которую ставил, подробно описывая жизнь Пифагора (пассаж Протрептика не может происходить непосредственно из V. P., поскольку Флиунт там вовсе не упоминается), т.е., в конечном счёте, ориентируясь на Гераклида. Ямвлих хотел бы доказать, к нашему сожалению, больше, чем позволяет его источник, предполагаемый аристотелевский фрагмент в качестве свидетельства о философе Пифагоре является шатким (аргументом). О происхождении умозрения (τεωρία-Gedankens) здесь мы ничего больше не узнаем; аргументом в пользу того, что Пифагора следует признавать создателем слова φιλοσοφία, остаётся (лишь) свидетельство Гераклида. Несмотря на все попытки не удаётся найти ранние свидетельства, что слово φιλόσοφοϛявляется пифагорейским неологизмом. БАРНЕТ ^{[2, с. 278]} положил много сил, чтобы изображённых в Федоне (64b) Симмия и Кебета представить знакомыми со словом φιλόσοφοϛ посредством общения с Филолаем; но слово, которым пользовались Геродот, Фукидид и Горгий, они не могли узнать от Филолая как от первого, кто его знал. Если Алкидам говорит о том, что в Фивах προστάται φιλόσοφοι, так это соответствует старому свидетельству о дружеских отношениях Эпаминонда и пифагорейца Лисия (Arist. Rhet. 1398b 10 ff.; свидетельства о Лисисе: VS 46), но главный тезис раздела (Überschrift des Abschnitts) гласит: ὄτι πάντες τοὺς σοφοὺς τιμῶσιν; таким образом, здесь нет некоего нового пифагорейского подхода, который был бы направлен против слова σοφόϛ(мудрец), так что Алкидам, скорее всего, употребляет это слово (φιλόσοφοϛ) в обычном смысле(т.е. в смысле σοφόϛ, мудрец – пер.). МОРРИСОН (MORRISON) находит важнейшее свидетельство в исократовском Бусирисе: будучи защищённым наградой за ревностную верность египетской ὁσιότης(святости), Пифагор по прибытии в Египет стал учеником египтян, τήντ’ ἄλληνφιλοσοφίαν πρῶτος εἰς τοὺς‛′ Ελληνας ἐκόμιισε, καὶ τὰ περὶ τὰς τυσίας καὶ τὰς ἁγιστείας …ἐσπούδασεν. (§28). Что это может значить: «Исократ сообщает, что Пифагор первым принёс философию из Египта в Грецию», «что Пифагор был первым философом в Греции» ^{[15, с. 207]}? Речь идёт об уравнивании египетской ὁσιότης(святости) с пифагорейским ритуалом жертв и очищений, называемом, кстати, «другой философией», так что слово, которое употребляет Исократ, лишь воспроизводит грамматику, но не смысл известного ему слова. Если уравнивать что-либо пифагорейское, помещённое в египетскую среду, с чем-либо египетским, примером чего является «мудрость» Пифагора, то следует, между прочим, также и все остальные достижения Пифагора вместе с мудростью выводить из Египта, так что и всё, сказанное в Бусирисе, однажды окажется египетским.Традиция не может заключать в себе больше того, что заключает, мы не можем предполагать фактическую и терминологическую точность от софистической παίγνιον (игры – пер.).

Можно оставить в стороне чрезмерно смелый тезис РОСТАГНИ (ROSTAGNIS), который представленные у Ямвлиха речи Пифагора в Кротоне выдаёт за точное воспроизведение пифагорейско-софистического источника пятого столетия до н.э. (^{[19, с. 148 – 301]} = ^{[20, с. 1 – 59]}; Iambl. V. P. 37-57. <…> ДЖОЛИ ^{[9, с. 32]} (в рассматриваемом вопросе) полагается на мнение РОСТАГНИ.); конечно, такое предположение можно усмотреть в древней традиции, но на отдельном положении ничего не построишь, так как предложение, содержащее новацию в виде слова φιλόσοφοϛ, прерывает косвенную речь и должно рассматриваться как ямвлихово добавление (§44).

Если Суда среди сочинений Зенона из Элеи упоминает сочинение с названием πρὸς τοὺς φιλοσόφους, то это легко объяснить предположением о направленности зеноновской полемики, главным образом, против пифагорейцев и что ещё не дискредитирует свидетельство Суды о четырёх сочинениях Зенона, несмотря на то, что от Платона до Симпликия была известна только одна книга Зенона (Suda s. v. Ζήνων = VS 29 A 2; с этим согласны БАРНЕТ ^{[2, с. 312]}, ДЖОЛИ ^{[9, с. 31]}; мнение, что элеаты полемизировали с пифагорейцами, исходит от ПОЛА ТАННЕРИ (PAUL TANNERY) ^{[22, с. 258 и др.]} и нашло многих последователей. <…>).

Более важным в связи с этим является то, что, возможно, уже Гераклит употреблял слово φιλόσοφοϛ, и ОЛОФ ГИГОН (OLOF GIGON), имея дело с соответствующим фрагментом, считает, что мудреца следует, желаешь того или не желаешь, рассматривать как лицо, чьё имя наречено Зевсом. (B 35: χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἵστοραςφιλοσόφουςἄνδραςεἶναι; по контексту у Клеменса (Clemens) (Str. 5, 141) можно догадаться, что цитата включает только слова εὖ – ἵστορας <…>, если также Порфирий (abst. 2, 49) не связывает πολλῶν ἵστορс φιλόσοφοϛ. Не исключено, что у Клеменса и Порфирия был какой-то общий источник слова φιλόσοφοϛ; в гераклитовской цитате, в последующем введенной в оборот, для того, чтобы она могла послужить этим источником, отсутствует все же какой-либо ключ (для раскрытия смысла слова φιλόσοφοϛ). В этом отношении прав ДЖОЛИ ^{[9, с. 30]}; В. КРАНЦ (W. KRANZ) предполагает (VS I, 159 Anm.): «возможно, (это слово) гераклитовское творение»; ОЛОФ ГИГОН ^{[6, с. 238]} выделяет в поддержку этого предположения фрагмент B 32 и другие подходящие фрагменты).

Для Гераклита только бог σοφόν(мудр), человек же, даже «мудрейший» в сравнении с ним лишь обезьяна (B 83); он знает Пифагора и – вероятно – знает слово φιλόσοφοϛ. И всё-таки этого недостаточно для обладания надёжным ключом (к решению проблемы). С одной стороны, имеет место давнее противопоставление абсолютного божественного и неполного человеческого знания, идущее от исходных форм (Urformen) религиозного самосознания. (Этот момент против ГИГОНА обращает среди прочих Г. С. КИРК (G. S. KIRK) ^{[12, с. 395]} <…>; с другой стороны, ниоткуда не следует, что слово φιλόσοφοϛчто-то изменяет в плане прояснения этой противоположности. Осколочность фрагмента не позволяет достоверно интерпретировать его взаимосвязи и смысл; нельзя поручиться, что здесь слово φιλόσοφοϛобозначает хотя бы какую-то ослабленную претензию (на решение указанной проблемы); для Гераклита человек является мудрым и не мудрым одновременно; и не должен ли был бы Гераклит сказать о самом себе или верить в себя как в «исключительного» обладателя «мудрости»?)

Сомнительность интерпретации большинства этих свидетельств имеет свои основания в том, что отдельные места не позволяют понять, содержат ли и в какой степени содержат, если содержат, слова φιλόσοφοϛ,φιλόσοφία особые нюансы значения, которые являются признаками их происхождения; в качестве само собой разумеющегося должно выступить предположение, относящееся к слову, которое обозначает такое всемирно-историческое достижение (как философия), что в его начале содержится совершенно особый (смысловой) акцент, направленность, программа. Но нет никакого естественного пути, на котором можно было бы убедительно раскрыть указанное особенное значение, кроме ясно из соcтавленного сложного слова из круга родственных образований; примечательно, что эти мои соображения никогда осознанно не осуществлялись; именно из рассмотрения словообразования вытекает решающее наблюдение: у Платона и Гераклида слово φιλόσοφοϛрассматривается как противоположность слова σοφόϛ, также можно думать, что и у Гераклита предполагается данная противоположность; но все прочие образования с впереди стоящим корнем φιλο- обнаруживают то, что в качестве противоположности слову мудрец они ни в коем случае не выступают, скорее, напротив, полностью исключают отношение противоположности, так что выражают полностью непроблематичное сближение (двух корней интересующего нас слова).

ΦιλοπτόλεμοιГомер в Илиаде называет воинов, φιληρετμοι– феаки, φιλομμειήςэто Афродита, φιλόξεινοςвстречается многократно, φιλοκέρτομος, φιλοκτέανος, φιλοπαίγμον – лишь однажды. Если вы захотите понять эти сложные слова в смысле подобном тому, который содержится в толковании слова φιλόσοφία, то придете к нелепости: воина, наблюдающего за битвой, но не участвующего в ней, прогневанный Ахиллес не назовет φιλοπτόλεμος, феаки проявления своей «братской любви» откладывают, когда берутся за вёсла… Нет, φιλόξεινίαобнаруживается на деле по отношению к реально пожаловавшему гостю, а тот, о ком скажут φιλιππος, определённо надеется владеть лошадью.Гесиод называет куретов φιλοπαίγμονες, потому что их непременной чертой является характерный ритуальный танец (Tanzspiel), а для Пиндара Эгина φιλόμολπος, поскольку там всегда слышна его песнь (Nem. 7, 9). Обойдемся дальше без примеров; укажем еще только на два особенно примечательных случая: φιλοψυχεῖν, слово, упоминаемое уже Тиртеем (Fr. 7, 4 D.), означает любовь к жизни, которую не хочется терять, а φιλοχωρεῖνэто не ностальгия по далекому родному месту, а любовь к тому местожительству, которое никогда не захочется покинуть. Во всех этих случаях ясно: φιλεῖνобозначает не страстное желание чего-то не существующего, не стремление к не достижимому, а интимную связь с налично существующим, с повседневным окружением, из чего вытекает, что речь идет об отношениях, которые часто передаются такими выражениями как φίλα γυῖαили φίλονἦστορ – «любезный», почти притяжательным местоимением (Possessivpronomen); добавим также, что слово φιλεῖνслужит ещё для обозначения повседневных дел. «Любовь к далекому», рекомендуемая Ницше, далека от материального, жизненно-практического содержания слова φιλία.

Известны случаи, когда φιλεῖνвыступает мостом, разрушающим преграды между различиями так, что каждая сторона при этом сохраняет свою самобытность, как египтянин может быть назван φιλλην(Hdt. 2, 178) или бог – φιλάνθρωποϛ (Aesch. Prom. II; 28; Aristoph. Pax 392; об этом круге проблем см.: ^{[3, с. 57 – 77]}); но здесь имеются в виду «хорошие отношения», предполагающие дружелюбие и готовность помочь или какие-то другие дружеские стремления; крайне редким является слово φιλοθεοϛ (в классический период только Аристотель: Arist. Rhet. 1391 b 2).

Но из этого с высокой вероятностью следует, что тот, кто некогда создавал слово φιλόσοφοϛ, не мог подразумевать, что оно станет противоположностью слову σοφόϛ, что оно будет исключать σοφία; в кругу соответствующих вновь возникающих словообразований между их частями не могут не подразумеваться, в первую очередь, позитивные отношения, привычная смысловая нагрузка в отношении, в данном случае, (φιλο-) с той частью, которая, в данном случае, обозначается словом σοφία. И если древнейшие надёжные свидетельства ведут именно в этом направлении, которое в целом позволяет понимать внеплатоническое применение (такого рода слов как φιλόσοφοϛ), то данный тезис внушает уверенность (в его истинности).

У Геродота Крез говорит о Солоне как σοφιστήν(умудрённом человеке), чьей σοφία(мудростью) он восхищается, что тот, подвигаемый φιλοσοφέων (любовью к мудрости), проехал много стран (I, 30); σοφίαи φιλοσοφεῖνявно обозначают (здесь) одно и то же; подобно тому как Амасис был известен в качестве φιλοπότηϛκαὶφιλοσκώμμων (любителя выпить и любителя закусить) (2, 174), именно так и Солон является φιλοσοφέων(любителем философствовать), это характернейшее для него занятие. Горгий (Hel. 13) отличает λόγοϛ учений натурфилософов от практического красноречия в суде и φιλοσόφωνλόγονἅμιλλαι, т.е. от собственно софистического соревнования в произнесении речей. Деятельность софистов есть, таким образом, φιλοσοφεῖν(философствование; «любительство мудрости»). Геродор из Гераклеи, прославившийся во второй половине 5 века радикальным рационалистическим толкованием мифов и правивший Гераклеей, достиг обладания тремя ἀρεταί (доблестями): μὴφιλαργυρεῖν,μὴ φιληδονεῖν, μὴ ὀργίζεσθαι, а жизнь наполнил φιλοσοφὴσαϛμέχριθανάτου(FGrHist 31 F 14). Наконец, Фукидид от имени Перикла всем Афинам сказал знаменитые слова: φιλοκαλομέντεγὰρμετ’ εὐτελείαςκαὶ φιλοσοφοῦμενἄνευμαλακίας (II, 40).

Единственная лингвистическая особенность слова φιλόσοφοϛ состоит в том, что два его члена не являются, как это бывает обычно, один – существительным, другой – прилагательным; важнейшим параллельным случаем является слово φιλόκαλος (кроме того, например: ϕιλάγλαος – Пиндар, Бакхилид, Bakchylides), ϕιλάγαϑος – с Аристотеля), и не случайно у Фукидида эти два слова связаны; также Горгий знает оба эти слова, а в 4 веке слову φιλόκαλία суждено было стать таким же модным словом как φιλόσοφία (Aristox. Fr. 40; ВЕРЛИ (WEHRLI) противопоставляет λεγομένηὑπὸ τῶν πολλῶν φιλοκαλία пифагорейскому выражению ἀληϑής φιλοκαλία).

Вероятно, оба словообразования оказались употребительными, пройдя через сходные исторические ситуации. В начале аристофановских Ос сообщается, что Филоклеон страдает от жестокого заболевания, название которого начинается на φιλο-. Указывают сначала на φιλόκυβος, φιλοπότης, φιλοϑύτης, φιλόξενος, но нет, это φιληλιαστής(75 f.). Подобно этому Платон перечисляет (Lysis 212 d): φίλιπποι, φιλόρτυγες, φιλόκυνες, φίλοινοι, φιλογυμνασταί и, наконец, – φιλόσοφοι. Во всех случаях речь идёт о самостоятельном выборе излюбленного занятия, о времяпрепровождении и хобби, направляемых жизненно определяющей страстью. В такое окружение слова φιλόσοφοϛи φιλόκαλος вступают в 5 веке, своим сочетанием они, вероятно, образуют или, во всяком случае, расширяют и пронизывают жизнь: рядом с другими высокими страстями, которыми наполняется свободная жизнь, они открывают «просвещение» и «вкус», на которых для каждого держится нечто такое, чего он ожидает от других. Ход времени соответствует этим ценностям, поскольку они способствуют демократизации (полиса): σοφόνи καλόν становятся почитаемыми не в своей отдельности и исключительности, а как содержание «прекраснодушного» стиля жизни, доступного каждому. Всеобщее образование заступает на место «мудрости». Так что Перикл вправе сказать от лица всего города: φιλοσοφοῦμεν.

В 4 столетии мы, однако, находим слово φιλόσοφοϛв определённой конфронтации со словом σοφόϛ, но и со словомσοφιστής. Как метко заметил МОРРИСОН (указ. Соч. 218) об обоих антиподах – Платоне и Исократе, каждый из них обозначает собственную позицию как философию, которая для других является софистикой: что для одних – философия, для других – софистика и наоборот. Также и Ксенофонт полемизирует с подобной терминологией. (Весьма примечательным является Cyneg. 13 – упрек в § 6, τοὺς νῦν σοφιστὰς καὶ οὐ φιλοσόφους, цель в § 7 ἴνα ... μὴ σοφιστικοὺς ποιῇ ἀλλὰ σοφοὺς καὶ ἀγαϑούς).

Речь идёт о том, что рассматривается в сочинениях Платона, и не просто для того, чтобы противопоставить божественное совершенство несовершенным человеческим усилиям, а для того, чтобы узурпированной и фальшивой мудрости противопоставить истинную мудрость и достойное образование. Слова φιλόσοφοϛ и σοφιστής различаются явно не тем, что фиксируют фактические признаки обозначаемого, а в первую очередь позитивной или негативной оценкой, которой каждый мог воспользоваться как лозунгом в соответствующем смысле.

Такой (наш) взгляд на мир эмоций, которые происходят из этих оценок, объясняется (например) сценой, открывающей платоновский диалог Протагор: юный Гиппократ очень ранним утром прибегает к Сократу, чтобы сообщить, что в Афины прибыл Протагор и он, Протагор, проведёт с ним, Гиппократом, занятие. Сократ умеряет энтузиазм Гиппократа вопросом, что он ожидает от Протагора: не для того ли хотел бы ты получить образование, обучаясь у врача, чтобы стать врачом, а обучаясь у художника, чтобы стать художником; но чему мог бы научить тебя софист? И тут юноша покраснел. Афинянину из хорошей семьи стало совестно назваться софистом. Ключом для платоновского проникновения в обманчивую сущность всякой софистики при этом ни в коем случае не является беспредпосылочное представление о ней самой по себе; здесь действует, прежде всего, последующая рефлексия на почве недоверия самодеятельного среднего класса (selbstsicheren Bürgertums) к чуждым ему жизненным формам, которыми принято наслаждаться и восхищаться, но не делать предметам серьёзного выбора – это аналогично отношению буржуа (Bourgeoisie) к богеме. Можно в новом, прекрасном, интересном соучаствовать без того всё-таки, чтобы собственное существование сделать причастным другому. Каждый хочет и должен быть философом (радует, если юноша обнаруживает успехи в φιλόσοφία, см.: Pl. Charm. 153d, 154e, Lys. 213d), но, конечно, не софистом. Тем не менее, софисты найдут себе надлежащее место при условии, конечно же, что собственную деятельность назовут философией; правда, при этом деятельность их будет ограничена образованием (παιδεία), которое взрослый человек должен перерасти (как, в частности, считают, по Платону, Исократ и Калликл: Pl. Grg. 484 c ).

Этому поверхностному понятию философии лишь Платону впервые удалось дать новое содержание. Он, пройдя школу Сократа, посредством глубоко проникающих вопросов разрушил (парадные) фасады «приватизированной» мудрости, изобличил псевдоистины софистов. Однако же сократовская радикальность, как её понимает Платон, не могла вылиться просто в самоуверенное противопоставление другим (толкованиям)σοφία собственной ее трактовки. Для него, «пробудившегося», существуют, как это показано в Апологии, вопросы лишь не слабеющего накала. Этим новым поискам открываются апории в отношениях «любящих», находящихся одновременно и вблизи и вдали друг от друга, испытывающих удовлетворение и неутолимое стремление. То, что в Лисиде звучит предварительно, в Пире становится фундаментальным прозрением, которым Сократ обязан Диотиме: Эрос не юн и прекрасен, вопреки мнению Агафона, и сын не только Пороса. «Впервые познание (Erkenntnis) находит свой материнский исток в бедности, и тем самым, впервые становится самопознанием (Selbsterkenntnis), схватывающим несовершенство мира, заставляющим демоническую природу Эроса смотреть и направлять свой взор на существо истинного божества» ^{[13, с. 157]}. Этому Эросу принадлежит φιλόσοφία – ибо мудр только бог; этой φιλόσοφίαПлатон посвящает всю жизнь.

Подведём итог. Сообщение Гераклида не является надёжным свидетельством, напротив, решающее его опровержение даёт рассмотрение греческой языковой практики. В наибольшей мере, сравнительно со всеми другими, этот неологизм, изобрёл ли его Гераклит или нет, имел революционный характер – рядом было много и других новообразований, аналогичных обозначению тесных отношений, особенно – главных и излюбленных деятельностей. Это слово было популярным у среднего класса 5 столетия, который испытывал глубокую неприязнь к софистам, действовашим всё более активно. Слова, которые Гераклид вложил в уста Пифагору, в действительности являются творческой переработкой, органически вырастают из целого платоновского философствования. Это не единственный случай, когда слово, имевшее не значимое предназначение, лишь задним числом приобретает более высокое значение; одним из примеров этого, который, естественно, можно подкрепить и другими, является возникновение слова метафизика из внешнего упорядочения аристотелевских сочинений.

Совершенно не соответствующее действительности убеждение, что уже современная Аристотелю платоническая мысль находилась в подчинении авторитету Пифагора, является решающим для характеристики пифагоровской традиции. Но предание (относящееся к этому) настолько противоречиво, что (в дискуссии по данной проблеме) с равным успехом может быть подтверждён как тезис, так и антитезис, а разделение источников по времени (их создания) невозможно провести с достаточной последовательностью, так как Гераклид писал не позже, чем Аристотель, которому мы обязаны важнейшими данными о пифагорейцах. Это тем более важно, что, независимо от специальных проблем традиции, некоторые составные части широко разветвлённой традиции при своём возвращении к корням могут получить фальшивое обоснование. Может показаться обескураживающим, что уже Аэций (I, 3, 8), чьи данные опираются на Теофраста, своё сообщение о Пифагоре начинает с обращения к фальсифицированной Гераклидом традиции. Но вместе с тем он же простодушно передаёт некоторые древние и древнейшие сообщения о Пифагоре, которые идут вразрез с данными Гераклида.

Пифагор прибыл в Кротон, по сообщению Аристотеля (Fr. 191), как «гиперборейский Аполлон», а КАРЛ КЕРЕНЬИ в остроумном толковании показывает, что Пифагор в прежней жизни был Эвфорбом из Илиона, и тем самым, согласно традиции, возможно, был Аполлоном ^{[11, с. 18]}. Если ГИГОН, пусть и со многими оговорками, придерживается той точки зрения, что «предположительно Katharmoi, «Очищения» Эмпедокла, в целом являются надёжным и наиболее полным источником для рассмотрения старого пифагореизма» ^{[6, с. 126]}, то это ведь тоже ведёт к представлению о начальном авторе как «бессмертном боге, больше не умирающем» (B 112, 4). Что служит почвой для уверенности, что только богможет быть мудрым, в кругах, где все сосредоточились на цели стереть различия между богом и человеком? Претензии пророков и ограниченные способности познания философов являются взаимоисключающими. Можно думать, что Гераклид, по-видимому, соединяя хвалебную притчу (Panegyris-Parabel) с теоретическим мышлением (ϑεωρία-Gedanken), хотя бы берёт (эти сведения) из положительной пифагорейской традиции; но Эмпедокл, скорее всего, говорит отсебятину, когда заклинает ветер и дождь, вызывает смерть из Гадеса (B 111), и не говорит ли Гераклит о κακοτεχνίη (прекрасном искусстве), состоящем в «грязных трюках» («Üblen Tricks») Пифагора (B 129)?Такие практики не являются не грязным «зрелищем» («Schau»). Если, таким образом, искать пифагоровские познание и мудрость, то совсем не в смысле объективной (interesseloser) науки (Wissenschaft), а если ему слово φιλόσοφοϛ принадлежит, то он его совсем не в платоновском смысле понимает. (Гармоническое единство науки и религии гарантируется, по ДЖОЛИ ^{[10, с. 35 и др.]}, древностью истории, рассказанной Гераклидом. Однако же именно это единство является возвышенным желанием Платона, и здесь тоже имеет силу (тезис): если такое единство предполагается Пифагором, то в ином смысле, нежели у Платона).

Категории, которые во времена Гераклида стали само собой разумеющимися, должны были навязать образу Пифагора чуждые черты, поскольку их жизни разделяет полтора века неслыханного духовного развития. Здесь неуместно говорить об этом подробнее; достаточно заметить, что оригинальность Платона огромна, надо признать, что его зависимость от пифагореизма была значительно ниже, чем зависимость от него его непосредственных учеников.