M. O. Gershenson as a Historian of Russian Intelligentzia : pro et contra

Ivonina Ol'ga Ivanovna Doctor of History Professor, the department of Russian and World History, Novosibirsk State Pedagogical University 630126, Russia, Novosibirsk, Vilyuskaya Street 28, office #306 ivonina@ngs.ru Other publications by this author

Творческая биография Михаила Осиповича Гершензона как ни­какого другого отечественного мыслителя отражает вектор эволюции русской общественной мысли в целом и религиозной историософии в частности. Имя Гершензона стало широко известно в России после издания сборника «Вехи» (1909 г.), составителем и редактором которого он был. Именно ему принадле­жали базовые тезисы этой публикации, позволившие отождествлять «веховство» с консервативным либерализмом.

Публикации блестящих интеллектуальных биографий и психо­логических портретов М. Орлова, Н. Станкевича, Н. Гоголя, братьев Киреевских, В. Печорина принесли автору славу выдающегося эссеиста и историка русской культуры. В круг общения Гершензона входили Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Вяч. Иванов, Л. Шестов, В.В. Розанов, В.Ф. Эрн – мыслители, многие из которых станут знаковыми фигурами русской эмиграции, уже в изгнании продолжившими традиции русской общественно-политической мысли.

Накануне революции 1917 г. в мировоззрении М.О. Гершензона уже заметны перемены, свидетельствующие о трагизме его философии истории: оптимистическая вера в необходимость и необратимость прогресса, жизнеутверждающего пафоса культуры, звучавшая в пер­вых произведениях автора, сменились настроениями культурного пессимизма и нигилизма в поздних работах ученого. Одновременно с этим происходит и смена исследовательских приоритетов М.О. Гершензона. Переход автора от жанра интеллектуальной истории и биографики (personal history) к философско-историческим размышлениям о направленности всемирной истории нашел отражение в таких работах, как «Тройственный образ совершенства», «Гольфстрем», «Ключ веры», «Нагорная проповедь», «Кризис современной культуры», «Переписка из двух углов», «Судьбы еврейского наро­да». В них соединились свойственные философии истории русского религиозного Ренессанса идеи космизма, экзистенциализма и культурного критицизма ^{[7, с.12]}.

М.О.Гершензон с юных лет проявлял не только блестящие интеллектуаль­ные способности, но и чрезвычайную целеустремленность в реали­зации жизненного призвания на пути к карьере историка-исследователя. Он родился 1(13) июля 1869 г. в Кишиневе, где в 1887 г. с медалью за­кончил гимназию. По настоянию отца поступил в Берлинский политехнический институт. Однако, уже в 1889 г. он ос­тавил Берлин и подал прошение о поступлении в Московский университет на историко-философский факультет. Здесь его учителями были знаменитые русские историки – П.Г. Виноградов, В.И. Герье, М.С. Корелин. Гершензон работал в се­минаре П.Г. Виноградова, изучая творчество Геродота и в просеминарии В.И. Герье, штудируя источники по истории Раннего Нового времени.

Успехи в учебе были столь впечатляющими, что осенью 1891 г. М.О. Гершензон получил стипендию князя Воронцова. На студенческие годы приходятся и первые научные опыты Гершензона. Специализируясь в области античной истории, в 1893 г. он написал статью «Аристотель и Эфор». Дипломное сочинение Гершензона «Афинская полития» Аристоте­ля и жизнеописания Плутарха» (1894 г.) было удостоено золотой ме­дали Московского университета и опубликовано в его ученых записках.

Формирование М.О. Гершензона как историка-исследователя проходило под влиянием его учителя, П.Г. Виноградова. По обстоятельствам того времени Гершензон (как верующий иудей) не мог быть оставлен на преподаватель­ской работе, а потому после окончания университета пополнил от­ряд представителей «свободных профессий». По рекомендации П.Г. Виноградова он трудоустроился в отделы критики и библиографии столичных журналов. Так, в 1894 г. в «Русской мысли» М.О.Гершензон опубликовал отрицательную рецензию на книгу Н.И.Кареева «История Западной Европы в новое время (развитие культурных отношений)», заявив о себе как о принципиальном критике методологии позити­визма в историческом познании, особенно к теориям историко-философского и социологического характера ^{[9, с.59-67]}.

Предубеждение к представителям позитивизма, или по выражению Проскуриной, «нелюбовь к «радикалам старого пошиба» была настолько сильна, что зачастую вступала в противоречие с принципами профессиональной этики историка. Так, Гершензон, разыскивая материалы, связанные с творчеством П.Я. Чаадаева, принципиально не счел нужным изучить архив А.Н. Пыпина, хотя именно там хранились неизвестные «Философические письма» Чаадаева, впоследствии обнаруженные историком князем Д. Шаховским ^{[12, с.23]}.

Одновременно с журнальной крити­кой М.О. Гершензон активно переводит труды зарубежных историков: работу Р. Нибура об античных героях, второй том «Всеобщей истории» Э. Лависса и А. Рембо, «Историю Греции» Ю. Белоха.

Истоки своего мировоззрения М.О. Гершензон отчасти прояснил в письме к брату от 28 февраля 1892 г., где признался в глубоком впечатлении, которое произвело на него чтение книги Т. Карлейля «О героях и героическом в истории». Культ героев трансформировался впоследствии в авторский тезис автора об индивидуальной ответственности каждого члена социума за состояние общественного це­лого. Позднее, в работе «Кризис современной культуры» (1917 г.) он отме­чал: «Для меня нет зрения более пора­зительного, нежели связь между всемирно-историческими события­ми и переживаниями индивидуальной души… От всякой отдельной души идут нити к махо­вому колесу истории, и только они своим совокупным натяжением двигают его» ^{[1, c.247]}.

Начало 1900-х гг. ознаменовалось сменой исследовательских приоритетов М.О. Гершензона. Историк-античник превращается в исследователя русской интеллектуальной истории. Молодого автора захватила эпоха 30-40-х гг. XIX века, когда он занялся публикацией частных архивов и познакомился с живыми свидетелями того времени: Е.Н. Ермоловой, (внучкой декабриста М.Ф. Орлова), А.А. Тучковой (женой Н.П. Огарева, а затем А.И. Герцена).

Изучение материалов этого периода творчества М. О. Гершензона дает основание полагать, что мировоззрение историка формировалось в русле базовых идей и ценностей русского либерализма. Письма к брату полны сетований на цензурные стеснения, ограничивающие право историка на выбор проблематики своих исследований и тем более на критическое отношение к устоявшимся мнениям. Так, встретив неприятие созданного им исторического портрета Станкевича близко знавшими его современниками, М. О. Гершензон писал: «Вот мертвые люди! Их оскорбляет все молодое, смеющее думать по-своему, смеющее не просто благоговеть перед их идолами» ^{[4, с.161]}. Молодой историк разделял и моральные ценности "шестидесятников", особенно Добролюбова и Герцена, имеющих, по мнению молодого историка, «право на благодарность русского народа» ^{[5, с.3]}.

Историк был солидарен с Чаадаевым и Герценом в оценке перспектив и преимуществ «догоняющей модернизации» России; верил в социалистический инстинкт ее народа; в способность интеллигенции внести в сознание народа ценности Просвещения, равенства, социальной справедливости. Близость гражданской позиции молодого историка лозунгам революционной демократии 40-60-х гг. ХIХ в. отчасти можно объяснить искренней симпатией автора к героям его биографических исследований, сделавшим свой выбор в пользу свободы и прогресса России, а не упоения ее державным величием.

Гершензон писал: «...Когда мы видим воочию, как быстро наше массовое движение усваивает идеологию и тактику, выработанную Западом, тогда мы вправе спросить, не суждено ли действительно этому могучему инстинкту русского народа, вооруженному всей силою западной мысли, обновить мир? Не Россия ли призвана решить социальный вопрос, т. е. воплотить в жизни, насколько это позволяет природа, божественное начало справедливости?» ^{[5, с.15]}.

Приверженность политическому кредо либерализма сочеталась у М. О. Гершензона с ориентацией на принципы объективизма в исследовательской практике и методологии истории. Предметом изучения выступает индивидуальное, постигаемое в его уникально­сти и неповторимости. Следуя традициям исторического объективиз­ма, М. О. Гершензон стремился к максимальному расширению источниковой базы исследований, в том числе за счет публикаций до­кументов из частных архивов, а также виртуозного использования альтернативных по своей идейной направленности источников. Категори­ческим императивом историка М. О. Гершензон считал принцип на­учной добросовестности и политической беспристрастности: «Наш идеал — научиться так воссоздавать Боссюэта и Вольтера, чтобы ни като­лик, ни антиклерикал не могли оспаривать нашу реконструкцию, — представить им такие портреты Боссюэта и Вольтера, которые они признали бы верными и которые они могли бы потом изукрасить ка­кими угодно определениями эмоционального свойства»^{[3, с.53]}.

Однако исследовательская практика автора в очередной раз демонстрировала драматическое противоречие между утопиче­ским идеалом абсолютного объективизма и его практической реализацией в тексте исторического нарратива. Отход от декларируемых принципов беспристрастности ученого по отношению к объекту анализа проявился у М. О. Гершензона в но­вом понимании социальной функций истории, предмета исторического познания и задач историка. В "Истории молодой России" и "Исторических записках" он доказывал, что прошлое интересует ученого не само по себе, а как поле борьбы различных и зачастую альтернативных путей развития общества – наличных и потаенных, осуществившихся и нереализованных.

М. О. Гершензон-историк не мог довольствоваться рецептом Леопольда фон Ранке – описывать ход исторических событий так, "как это собственно было". Историк, по его мнению, должен стремиться к переходу от нарратива к объяснению и обобщению, к поиску закономерных каузальных связей. По его мнению, исследователь прошлого в процессе поиска ответа на вопрос "как это произошло?" неминуемо приходит к необходимости ответа на вопрос "почему это случилось?", стремясь обнаружить глубинные метафизические ответы на эти вопросы.

Таким образом, профессиональным кредо Гершензона-историка было стремление к синтезу исторического нарратива и философии истории. Методологический поворот автора в сторону философии истории нашел отражение в его практике психологизации исторического исследования. Такая исследовательская программа была заявлена в его первой книге – «История молодой России» (1908 г.), в которой предметом исторического познания выступает «духовно-душевная сфера» бытия человека в истории. По мнению М. Гершензона, «ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства, и всякое умственное течение имеет своим источником темную и сложную чувственную сферу человеческого духа» ^{[3, с.244]}.

Понимание предмета истории отразило увлечение мыслителя идеями Т. Карлейля. Гершензона не интересовала история коллективной ментальности, он был убежден в том, что массы всегда следуют призывам героев своего времени, поэтому интеллектуальную и психологическую историю страны можно изучать по отдельным выдающимся образцам элитарного, а не коллективного творчества. М.О. Гершензон писал: «собственное умонастроение массы общества должно рассматриваться при этом только как почва, из которой выросла типическая индивидуальность» ^{[3, с.3]}.

Надо заметить, что и в этом он был близок к идеям Н. Михайловского и П. Кропоткина, рассуждавших об авангардной роли элит в процессе социально-экономических и культурных преобразований ^{[8, с.291 - 293]}.

Такую смену предметной принадлежности биографических изысканий М.О. Гершензона отметил знаменитый историк русской философии Г.В. Флоровский. Он считал, что историко-биографические эссе Гершензона лишь на первый взгляд стремятся выявить уникальную природу каждой отдельной личности, на самом деле за «образным чувством истории всегда скрывается совершенно не-исторический взгляд. Это обстоятельство следует иметь в виду, если мы хотим дать справедливую оценку достижениям Гершензона как историка» ^{[13, с.295]}.

По словам Г.В. Флоровского, автор никогда не был историком идей, носителями которых выступали персонажи его personal history: «идеи как таковые, идеи per se, никогда не интересовали его. Интересовали его только бури живительные ли, разрушительные ли, – которые они поднимали в душах людей» ^{[13, с.295]}. Да и психический мир исторических деятелей подвергался у М.О. Гершензона весьма общей классификации. Г.В. Флоровский писал: «обозревая встревоженные лица живых людей, Гершензон, как будто под гипнозом, может увидеть лишь одних типических героев. Он накладывает одно на другое оригинальные изображения неповторимых личностей, и при этом их особенные отличительные черты расплываются, они сливаются в синтетические, коллективные образы» ^{[13, с.297-298]}.

Описываемых Гершензоном психологических типов, по мнению Г. Флоровского, всего два: рефлексивно организованная психика, «раздвоенная», «мятущаяся», и «органическая», «целостная психика», не обремененная рефлексией, в которой влечения без раздумий превращаются в действия. Идеи в таком случае выглядят лишь факультативными приложениями к психоэмоциональной сфере, а содержание идейного мира личности оказывается лишь проявлением природного темперамента. В результате, по мнению Флоровского, «как история вообще, так и история российского общества получает у него только психологическое истолкование. Это столкновение между двумя типами людей, гармоничным и дисгармоничным. Понятно, что исходя из такой предпосылки, Гершензон не мог стать историком идей, но лишь историком эмоциональных типов» ^{[13, с.298]}.

Как видим, в целом, примененные М.О. Гершензоном приемы психологизации истории оцениваются Г.В. Флоровским довольно скромно: «история у него сводится к психологии. В его изложении история превращается в столкновение неизменных мыслительных типов. Все богатство ее содержания затушевывается» ^{[13, с.297]}.

Применение Гершензоном метафизических конструкций «психологических типов» ослабляло ориентацию историка на поиск уникального содержания исторических событий, позволяя применить к знанию о прошлом идею повторяемости и закономерности. Историк, постигший вечные законы общественного развития, выступал судьей настоящего и гарантом осуществления должного в будущем – т.е. в роли пророка. Одним из пророчеств самого Гершензона стало предвидение им краха рационалистической доктрины исторического процесса.

Доминантой развития интеллектуальной истории России на протяжении всей второй поло­вины XIX в. М. О. Гершензон считал наметившееся в 30—40-х гг. противостояние западничества и славянофильства. Как историк общественной мысли, Гершензон сформировал те особенности ее научного дискурса, которые остаются актуальными и сегодня. Исследователя интересовал исторический и политический контекст формирования идейных течений; эмоционально-психологический фон, определявший стиль и направленность выраженных авторами позиций, круг чтения и общения, предопределившие генезис и дальнейшие изменения взглядов русских мыслителей и общественных деятелей.

Последующая эволюция западничества и славянофильства как двух полюсов русского европеизма, по мнению автора, существенно деформировала их изначальный идейно-политический и ценно­стный потенциал. М. О. Гершензон был первым, кто противопоставил утвердившемуся в общественном сознании образу славянофильства как консервативного российского традиционализ­ма исходный славянофиль­ский идеал гармонии человека и общества, основанный на либеральных прин­ципах свободы, уважения прав и достоинства личности ^{[10, с.42]}.

Важным результатом авторского синтеза биографики и personal history стало признание в том, что реконструированный им аутентичный образ славянофильства, не был реализован в историческом бытии этого течения: «То, что по существу является ядром славянофильства, — его учение о душе, — никогда не было изложено в систематическом виде, осталось грудою отрывков, отступлений, намеков» ^{[2, с.139]}.

Таким образом, именно фрагментарным гетерогенным характером творческого наследия славянофилов, а не только сменой интеллектуального и политического ландшафта России Гершензон-историк объяснял последующее искажение смыслового ядра этого течения русской мысли.

Программа «психологизации истории» позволила М. Гершензону уточнить не только характер движущих сил интеллектуальной истории России, но и определить главный вектор ее развития. М. О. Гершен­зон полагал, что недооцененное современниками размеже­вание "рационализма" и "религиозного мировоззрения" стало центральным событием в истории общественной мысли России прошлого столетия. Изучение им истории освободительного движения, реформ и контрреформ, революций и реакции в России показало, что противостояние именно этих двух жизненных ориентаций и полярных мировоззрений – рационализма и иррациональной религиозности – предопределило вектор интеллектуальной истории России XIX-XX вв.: «Первое под­ходит к нравственным вопросам, исходя из понимания религиозной сущности человека как неотделимой части Вселенной; второе - ис­ходя из понимания человека как автономной личности и члена об­щества» ^{[2, с.126]}.

Стремление к полному – на этот раз политическому – размеже­ванию с рационалистической традицией либеральной историогра­фии отразила статья М. О. Гершензона "Творческое самосознание", опубликованная в 1908 г. в коллективном сборнике "Вехи". В ней жесткой критике подверглась отечественная леворадикальная ин­теллигенция, идейная наследница того поколения российских рево­люционеров, чью жизнь и судьбу запечатлел автор в своих ранних историко-биографических произведениях. В «Творче­ском самосознании» содержится открытая критика исторических идей левых радикалов, которым русский историче­ский процесс представлялся борьбой «страдальца-народа» с «кровавым само­державием» за свободу («волю») и справедливость ^{[8, с.289]}.

Авторы «Вех» стремились соединить свободу личности с признанием ценности объективного общественного порядка. Чтобы быть достойной свободы, личность должна быть дисциплинирована культурой, подчиниться ее высоким ценностям.

Подход М.О. Гершензона к обоснованию свободы человека отличался от общей направленности работ других идеологов "веховского" либерализма. По воспоминанию С.Л Франка, «общая тенденция главного ядра сотрудников "Вех" была, в сущности, прямо противоположна концепции Гершензона. Если Гершензону миросозерцание и интересы русской радикальной интеллигенции представлялись слишком сложными, утонченными, отравленными ненужной роскошью культуры, и он призывал к "опрощению", то наша задача, состояла, напротив, в обличении духовной узости и идейного убожества традиционных интеллигентских идей» ^{[14, с. 83]}.

М.О. Гершензон подверг беспощадной критике социоцентризм рус­ского народничества, противопоставив аполитичности и альтруистической морали левых радикалов значение государственного единства и ценность индивидуализма. «Официальной» морали левых радикалов – альтруизму – он противопоставил ценности индивидуализма. Исследователь писал: «эгоизм, самоутверждение – великая сила; именно она делает западную буржуазию могучим бессознательным орудием Божьего дела на земле» ^{[6, с.95-96]}.

Понимание русского исторического процесса базировалось у М.О. Гершензона на представлении, которое разделяли все мыслители «Серебряного века», – детерминантой имперской истории России стал социокультурный раскол русского общества после реформ Петра I. Петровские преобразования стали, по мнению автора, и новым изданием доктрины «Москва – Третий Рим», и глубокой трансформацией российской государственности, превратившейся из Востока Западного мира в великую европейскую державу.

Вместе с тем, исследователь дополнил это ставшее общим ме­стом рассуждение рядом оригинальных соображений. Раскол русского общества автор считал не просто социальным конфликтом современного и традиционного образа жизни, но и подлинно антропологической катастрофой.

Русская история представлялась Гершензону следствием патологии развития как элитарного (свойственного творчески мыслящей интеллигенции), так и коллективного (народного) самосознания. В авторской версии русского ис­торического процесса соединились тезисы, до того порознь (и вра­ждебно) присутствовавшие в славянофильских и западнических конструкциях. От славянофилов был взят тезис об «антинациональ­ном» характере культуры «просвещенного абсолютизма» и творческой элиты русского ­общества, от западников – представление об эталонности европей­ского исторического процесса. В «Вехах» М.О.Гершензон последо­вательно противопоставлял «органичность» западной истории «не­органичности» российской, сравнивая их как норму и патологию.

Историк исходит из того, что отечественный вариант патологии духовной жизни совпадает с рождением русской интеллигенции – ущербного дитя петровских реформ начала XVIII в.: «Наша интеллигенция справедливо ведет свою родословную от петровской реформы. Как и народ, интеллигенция не может помянуть ее добром. Она навязала верхнему слою общества огромное количество драгоценных но чувственно еще слишком далеких идей, первая почти механически расколола в нем личность, оторвала сознание от воли, научила сознание праздному обжорству истиной. Она научила людей не стыдиться того, что жизнь темна и скудна правдою, когда в сознании уже накоплены великие богатства истины, и, освободив сознание от повседневного контроля воли, она тем самым обрекла и самое сознание на чудовищные заблуждения» ^{[6, с.80-81]}.

С этого времени М. О. Гершензон усматривает начало распада личности в образованном сословии. Рост просвещения в русском обществе никак не был связан с действительными запросами личности и являлся лишь следствием знакомства с западными идеями. Европеизированная культура оказывалась «неорганическим» образованием на русской почве.

По мнению М. О. Гершензона, просвещение русского общества не было ответом на вызовы времени и реальные запросы общества, а потому явилось лишь следствием знакомства российской элиты с западными идеями. Исследователь писал: «шеллингизм, гегелианство, сен-симонизм, фурьеризм, позитивизм, марксизм, ницшеанство, неокантианство, Мах, Авенариус, анархизм, – что ни этап, то иностранное имя. Наше сознание в массе не вырабатывало для себя своих жизненных ценностей и не переоценивало их постепенно, как это было на Западе; поэтому у нас и в помине не было своей, национальной эволюции мысли» ^{[6, с.83]}.

Форсированная интеллектуальная интервенция Запада в России, поощряемая правителями Империи, закрепила, по мнению Гершензона, хронические «болезни» общественного сознания, присущие российской творческой элите: непрактичность, ате­изм, нигилизм, политический экстремизм. Показательно, что аналогичные черты русской интеллигенции как носительницы особого этоса («душевно-духовного склада личности» в терминологии Гершензона) отмечали в своих работах Г.П. Федотов, Н.А. Бердяев и другие религиозные мыслители ^{[11, с.65]}.

Расхождение между радикальными преобразовательными проектами элиты и реалиями общественной жизни имело самые неблагоприятные последствия для политического развития России. Сложилась неизменная конструкция общественно-политического быта страны, в которой культурный раскол народа и всевластие полицейского государства взаимно дополняли и обусловливали друг друга, обрекая страну на постоянную гражданскую войну, истощавшую ее материальные и духовные силы.

Исследователь утверждал, что пропасть, отделявшая рационализаторские планы творчески мыслящего меньшинства от стихии народной жизни, оказалась роковой для самой интеллигенции, сде­лав ее духовной калекой, оторванной от народа и абсолютно бессильной перед произволом власти.

Стремление к радикальным преобразованиям стало для российской интеллигенции самоцелью, породив явление, названное М.О.Гершензоном «культом общест­венности» – преувеличения мыслящей элитой России значимости социальных институтов и политических процессов на фоне безответственности отдельной личности за состояние и развитие общества в целом. М.О. Гершензон считал это заблуждением, основанным на предположении о линейно-односторонней зависимости между властью и обществом: «общественное мне­ние... категорически уверяло, что вся тяжесть жизни происходит от политических причин: рухнет полицейский режим, и тотчас вместе со свободой воцарятся и здоровье, и бодрость. Настоящей болезни никто не подозревал; все слепо верили этому утверждению, сни­мавшему с личности всякую вину» ^[6,с.91].

Леворадикальной версии политической истории России автор противопоставил свое понимание взаимосвязи между характером власти и чувством национальной идентичности русских, объявив государственные институты формой бытия общественного сознания. В этом смысле гипертрофия русской государственности представлялась М.О. Гершензону вполне адекватной ответной реакцией властей на нераз­витость национального самосознания, незавершенность процесса национальной идентификации как русского народа, так и его элиты-правящей и интеллектуальной.

Культурный раскол России, по мнению историка, представлял собой не только социальный конфликт между элитой и массами, не только конфликт тра­диционных и европейских ценностей в русском сознании, – он приобрел религиозный (точнее, квазирелигиозный) характер. В России противостояли друг другу религиозно ориентированное мировоззрение народа и гуманистическая псевдорелигия интеллектуалов. В отличие от западников, М.О. Гершензон отказывался считать европеизированную элиту носителем прогресса, а народ – косной, отсталой массой, нуждающейся в воспитании и «просвещении». Исследователь отмечал: «Сами бездушные, мы не могли понять, что душа народа – вовсе не tabula rasa, на которой без труда можно чертить письмена высшей образо­ванности». По мнению историка, «народ наш не только ребенок, но и старик, ребенок по знаниям, но старик по жизненному опыту и основанному на нем мировоззрению», сформированному в первую очередь идеями и верованиями, т.е. той метафизической основой, которая определяет все мышление и всю деятельность человека» ^{[6, с.87]}.

Исходя из этих представлений, М.О. Гершензон полагал, что на­род российский бессознательно сопротивлялся прививке западного «просвеще­ния», усматривая в нем угрозу своему привычному существованию. По мнению автора, конфликт двух мировоззрений – традиционного и современного – был не столько оппозицией «света» и «тьмы», сколько проти­воборством «болезни» и «здоровья», нормы и аномалии.

Гершензон был согласен со славянофилами в том, что народ русский жаждал знания одновременно исключительно практическо­го, и высшего, метафизического, уясняю­щего смысл жизни и дающего силу жить. Автор писал: «этого по­следнего знания мы совсем не давали народу, - мы не культивирова­ли его и для нас самих. Зато мы в огромных количествах старались перелить в народ наше знание, отвлеченное, лишенное нравствен­ных элементов, но вместе с тем пропитанное определенным рацио­налистическим духом. Этого знания народ не может принять, пото­му что общий характер этого знания встречает отпор в его собствен­ном исконном миропонимании. Неудивительно, что все труды ин­теллигенции пропали даром» ^{[6, с.87]}.

Таким образом, по мнению М.О.Гершензона, пропасть между элитой и народом отражала глубину противоречий не только позитивных, материально-прагматических интересов, но и противостояние метафизических убеждений, где, как известно, компромисс невозможен.

Культурный раскол в России представлялся автору тупиковым вариантом социального конфликта между творческой элитой и мас­сой рядовых граждан. Глубочайшей тревогой наполнены мысли М. О. Гершензона о судьбе интеллигенции в России, где отчуждение носителей знания от неграмотного большинства пролегает на более глубоком в сравнении с Западом, уровне: «Между нами и нашим народом - иная рознь. Мы для него — не грабители, как свой брат, деревенский кулак; мы для него даже не просто чужие, как турок или француз; он видит наше человеческое и именно русское обличив, но не чувствует в нас человеческой души, и потому он ненавидит нас страстно, вероятно, с бессознательным мистическим ужасом». Никакие политические реформы и экономические уступки не изменят, по мнению историка, ситуации в стране, где элита аб­солютно чужда народу: «народ не может ее поддержать, несмотря на соблазн общего интереса, потому что бессознательная ненависть к интеллигенции превозмогает в нем всякую корысть» ^[6,с.88].

Культурный тупик, в котором оказалась Россия, за­ставил по-новому взглянуть на политическую организацию русского общест­ва. Общей мыслью всех авторов «Вех» было признание объективно­го, дисциплинирующего человека порядка. Однако М.О.Гершензон из всех элементов надиндивидуальной социальной среды признавал ценность только государственной власти. Этим он отличался от сво­их «западнически» настроенных соавторов, предпочитавших наде­яться на то, что самоорганизующееся гражданское общество средствами морали, религии, права, образования превратит маргинальных «от­щепенцев» в дисциплинированных, сознательных и активных членов общества.

В условиях культурного раскола политический режим, управ­лявший Россией, переставал однозначно оцениваться автором в категориях «деспо­тизма». Для Гершензона государственная власть выступала гарантом выживания российской элиты и сохранения ею тех свобо­д, которые она уже получила от государства. Либеральные и радикальные «осво­бодительные движения» представлялись историку фак­тическими противниками русской свободы. Самодержавие было Немезидой легковесности и безответственности мировоззрения российской интеллигенции. Особый трагизм ситуации состоял в том, что объектив­ное положение русской интеллигенции не отражалось в ее само­сознании. О парадоксальной политической ситуации в России М.О. Гершензон писал следующее: «Всем своим прошлым интелли­генция поставлена в неслыханное, ужасное положение: народ, за ко­торый она боролась, ненавидит ее, а власть, против которой она бо­ролась, оказывается ее защитницей, хочет ли она того или не хочет» ^{[6, с.90]}.

М.О. Гершензон полагал, что надежды на преодоление культур­ного раскола и обретение народом подлинной свободы при сохранении мировоззренческих установок российской интеллектуальной элиты, которое она продемонстрировала своей историей в XIX - начале XX в., являются тщетными. Самое луч­шее, по его мнению, на что может надеяться образованное сообщество, так это на сохра­нение политического status quo: «Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пу­ще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народ­ной» ^{[6, с.90]}.

Было бы неверным расценивать М. О. Гершензона как пропо­ведника исторического пессимизма. Напротив, автор был уверен в воз­можности обретения интеллигенцией "органического мировоззре­ния" и нормализации русского исторического процесса. Историче­ский оптимизм мыслителя праволиберального направления, како­вым являлся М. О. Гершензон, обладал весьма существенными осо­бенностями. Соавторы М. О. Гершензона по сборнику "Вехи" были более осторожны в прогнозировании исторических судеб России, оставляя ее будущее открытым.

В своем обосновании оптимистической версии исторического процесса М.О.Гершензон оставался в большей степени наследником "классической" историографии XIX вв., нежели современной ему историософии XX века. Если первая черпала аргументацию в фактах исторического опыта, то для катастрофического сознания начала XX в. такой способ обоснования был неприемлем, так как дисгармонировал с мироощущением современной эпохи. Отказ от эмпирического обоснования исторического оптимизма компенсировался утончен­ностью методологического анализа, использованием чисто логиче­ских аргументов. Прогресс в истории оказывался принципиально не­уловимым по эту сторону человеческого бытия, трансцендировался, обещая успех лишь "в конечном счете"— на границе исхо­да человечества в вечность.

Что же в прошлом России питало исторический оптимизм М. О. Гершензона? Сохранение "органической работы духа" в различ­ных слоях русского общества до и после петровской реформы. Яркими образчиками таковой выступали писатели «золотого века»: Л. Толстой и Ф. Достоевский, Ф. Тютчев и А. Фет. Высоко оце­нивал автор идеи П. Я. Чаадаева и славянофилов и был первым, кто указал на существенное сходство мировоззренческих и методологических оснований их философии русской истории.

Мировоззрение славянофилов казалось М.О. Гершензону образ­цом «органического» и цельного мышления. По его мнению, славянофилы «утверждали, что высшая образованность страны должна являться естественным завершением народного быта, должна вырастать из него, как плод из семени. Между смутным чувством народной массы и высшими проявлениями национального творчества в искусстве и мышлении должна существовать... закономерная последователь­ность, связывающая всю народную жизнь в одно целое» ^{[6, с.88]}.

Было бы, однако, неверным считать М.О.Гершензона эпи­гоном славянофильства. Он, скорее, стилизовал «под славянофильство» свои собст­венные воззрения на природу русского самосознания и обусловленные ею метаморфозы русской истории. При всем демократизме и эгалитаризме ранних славянофилов, у них нельзя встретить «народопоклонства», доходящего до культа простого физического труда. Своим отношением к славянофильству М. О. Гершензон персо­нифицировал глубинные тенденции "веховского" либерализма и праволиберального течения общественно-политической мысли России в целом.

Традиционное "западническое" обоснование либерализма на русской почве сознавалось автором как "искусственное", неорганичное. Либерализм (даже в своей антиэта­тистской версии) рассматривал в качестве ценности не только "собственность", "свободу", "гражданское общество", но и "госу­дарство". Правда, ценностью было не всякое государство как историческая данность: либерализм всегда делал акцент на ценности правового характера государства. В отношении же других государственных форм либерализм чувствовал себя со­вершенно свободным от каких бы то ни было обязательств и был склонен при бла­гоприятных обстоятельствах признать даже right of uprising.

Гранью, от­делявшей правовое государство от деспотии, в русской либе­ральной историографии признавалась палата депутатов как орган народного представительства. В этом смысле из­вестные реформы осени 1905 г. открывали путь к интеграции "западнического" либерализма в структуру русской государственно­сти. Царизм, выдержавший экзамен на прочность и одновременно сделавший шаги в "правильном направлении", провоцировал рус­ский либерализм на поиск иных, в отличие от "западнических", путей обоснования своих ценностей, Однако, с точки зрения последова­тельного западничества, русская власть, отказавшаяся лишь от некоторых атрибутов авторитаризма, не могла получить оп­равдания. Легитимация конституционного самодержавия требовала большего разнообразия крите­риев «правильного» пути исторического развития страны в глазах общества. Поэтому для некоторых либеральных авторов ортодоксальное западничество выглядело доктринерством, не учитывавшим всех слож­ностей продвижения России к свободе. Привлекательным образцом мо­дификации либерализма на русской почве казалось славянофильст­во, в котором все, от апологетов до противников Империи (например, в лице «шестидесятников», А.И. Герцена, Н.А. Бердяева, Г.П. Федотова) усматривали признаки «анархизма на религиозной почве», сочетавшие свободолю­бие с лояльностью к самодержавной монархии.

Одним из пионеров такого обоснования и был М.О. Гершензон. В этом контексте понятен и его обостренный интерес к славянофильству. Славянофилы, сумев достаточно рано преодолеть на­строения антигосударственного "отщепенства", отказывались при­знать внутреннее противоречие между нормами русского историче­ского быта и принципами уважения достоинства человека. Не случайно события осени 1905 г. нередко расценивались Гершензоном как пример исторической про­зорливости славянофильства.

Несомненная заслуга М. О. Гершензона в том, что он подчерк­нул озабоченность славянофилов проблемой индивидуальной ответ­ственности личности, религиозной свободы, ответственности власти перед обществом. М. О. Гершензон предпринял попытку очи­стить первоначальное смысловое ядро славянофильства от истори­ческих наслоений, делавших это течение русской общественной мысли неприемлемым для либерализма. Историк наметил програм­му синтеза традиций западнического либерализма и славянофильст­ва, представлявшегося ему необходимым условием осво­бождения русской мысли от закостенелых стереотипов сознания.

Анализ формирования исторической концепции М.О.Гершензона на примере его знаковой публикации в «Вехах» позволяет сделать вывод о том, что гармо­ния синтеза славянофильской и западнической традиций автором "Творческого самосознания" все же не была достигнута. Ощутимый привкус антиинтеллектуализма лишил М. О. Гершензона той ду­ховной утонченности, взвешенности и респектабельности, отли­чающей взгляды других авторов "Вех", неуловимо сближая его оценки исторических судеб России с культурофобией леворадикальных историков.

Тем не менее, точный диагноз, поставленный Михаилом Гершензоном упрощенной рационалистической методологии и безответственному антиэтатизму русской интеллигенции, способствовал избавлению русского сознания от комплекса провинциализма и невротической раздвоенности ее метаний и мечтаний между народом и Империей.