Hermeneutics of the Myth Structure in Terms of the Discourse Analysis of Hermann Hesse's Novel 'A Child's
Soul' (Continuation of the Article 'Myth Structure as the Principle of Textual Arrangement Using the Example of Hermann Hesse's Novel 'A Child's Soul'' Published in 'Philology: Scientific Researches' Issue 2 (22) 2016

Shligel'-Mil'kh Mikhail Anatol'evich post-graduate student of the Department of German Philology at  Herzen State Pedagogical University of Russia 191186, Russia, Saint Petersburg, str. Naberezhnaya Reki Moiki, 48, bld. 14 prediger_michael@mail.ru Other publications by this author

Миф представляет собой когнитивную структуру сознания, толкование божественного Логоса при помощи человеческого языка, назначением которой является интерпретация окружающей действительности в соответствии с фидейно-мифологической картиной мира человека ^[16]. Рассмотрение мифа в качестве речевого творчества, продуктом которого является текст, делает миф объектом дискурс-анализа. «Поскольку миф – это слово, то мифом может стать все, что покрывается дискурсом» ^{[3, c. 265]}. В работе В.А. Миловидова «Семиотика литературно-художественного дискурса» приведено определение дискурса, наиболее отвечающее, на наш взгляд, предмету исследования данной статьи. Дискурс есть «диалогическая и динамическая мыслительно-речевая практика, протекание которой обусловлено местом, временем, культурно-историческим и социально-психологическим контекстом говорения (креативным контекстом) и слушания (рецептивным контекстом), характером намерений говорящего и слушающего» ^{[10, с. 13]}.

Любое мифическое событие также обусловлено пространством и временем, с той разницей, что оно разворачивается согласно своим законам в сакральном пространстве и времени. В центре такого события стоит человек, он является интерпретатором и адресатом Логоса. Мифическое действие всегда культурно и исторически актуально, социально значимо. Миф обладает воздействием на своего реципиента, заставляя его переживать мифическое событие. Как воплощенный Логос, он предполагает наличие трансцендентного (бога, богов, потустороннего), его источник. Таким образом, миф реализуется в пределах триады Бог – мир – человек.

Миф – это текстовый продукт. Текст как объект исследования герменевтики представляет собой «воплощенную множественность» (термин Р. Барта), никогда не равен самому себе, является единицей, порождаемой во времени, дискурсивно, точно также как и сама интерпретация движется во времени. Акт интерпретации переносит исследуемый текст из прошлого, времени его написания, в настоящее. Далее интерпретация движется обратно в прошлое для прочтения произведения в прошлых контекстах. Третий этап характеризуется движением вперед, к стремлению предвосхищения будущего контекста. «Понимание, - продолжает Кузнецов, - есть синтез многих интерпретаций на всех этапах. Понимание произведения раскрывается только в «большом времени» ^{[7, с. 135]}. Миф – воплощенная множественность не только текстов, но и интерпретаций во времени. Поэтому можно говорить о мифе не только как о тексте, но и как о дискурсе. «Дискурс же как практика речепроизводства и речерецепции – процедура, разворачивающаяся во времени» ^{[10, с. 27]}, а отдельно взятый текст – «это источник сведений о развертывании дискурса ^{[10, с. 26]}. Другими словами, дискурс – процесс мифотворчества, текст – его результат. Мифологический дискурс – это языковое выражение ментального мира человека, в данном случае фидейно-мифологического, «дискурс – новая данность, выражающая интенции ее отправителя и оказывающая воздействие на других участников коммуникативного акта, а также отражающая и порождающая особый мир (ментальное образование), могущий быть репрезентирован в виде текста» ^{[6, с. 125]}. Дискурс представляет собой среду возникновения, переработки, интерпретации и взаимодействия отдельных мифов, а также вариантов одного и того же, ввиду чего между первичным и вторичным мифологическим текстом возникает органическая связь. Мифологический дискурс представляет собой когнитивное явление, т.е. передает, оперирует и создает знания, является непрерывным потоком человеческого опыта, который отображает в себе уникальное стечение обстоятельств, в которых он создается. Мифологический дискурс организует коммуникацию, а опредмеченные в нем концепты являются составными элементами структуры мифа.

Миф не может обойтись без концептов. Как пишет Ролан Барт, «концепт является составной частью мифа, поэтому, если мы желаем заняться расшифровкой мифа, надо научиться давать названия концептам» ^{[2, с. 85]}. Мифу необходимы концепты, они являются языковым овеществлением объектов мифа, он без них не может существовать, они являются «точкой входа» вечного и божественного в конечное. Событие мифа как метаисторическое при помощи концептов становится конкретным и историческим, он всегда связан с конкретной ситуацией: «Концепт помогает восстановить цепь причин и следствий, движущих сил и интенций» ^{[2, с. 83]}. Концептуализация связывает объект мифа со всем миром в его целостности и переводит его из сферы общей в сферу частной референции. Чтобы миф начал действовать, мало просто назвать то или иное событие мифическим, номинация предполагает двухмерное отношение языкового знака и обозначаемого им объекта, творческое соучастие субъекта не предполагается. Референция предполагает трехмерное отношение, включающее субъект. Выделение такой характеристики как предметная соотнесенность (референция) наделяет концепт личными ценностной и образной составляющими. Референция – это интенциональный, коммуникативный, интерактивный процесс. «Через концепт в миф вводится новая событийность, оказываются названными все стороны моего (курсив наш) существования, языковые навыки» ^{[2, с. 83]}.

Таким образом, вербально оформленный миф включает в свою структуру различные концепты, подчиненные общему значению. Для того, чтобы интерпретировать миф необходимо «разложить» его на составные части, т.е. применить главный герменевтический метод – герменевтический круг. «Всякое отдельное явление текста может получить свою максимально полную интерпретацию только в связи с целым, внутри которого оно осмысляется как его органическая часть» ^{[4, с. 56]}.

Герменевтика структуры мифа сводится к выявлению глубинного смысла мифического события, к объяснению процесса десакрализации его первоначального содержания в процессе создания литературного произведения, а также в выявлении импликационных связей между элементами её содержания – концептами. Импликационные связи между концептами, входящими в его состав, представляют собой мыслительное отражение связей между частью и целым, между метафизическим и его земным коррелятом. Импликационные связи осуществляются психикой как отражения в ментальной картине (картинах) мира закономерных связей окружающей действительности. Импликация – это информационный потенциал содержащегося в высказывании семантического значения, она складывается из всех свойственных и обычно ожидаемых признаков и качеств идеальной сущности, описываемой в высказывании. Другими словами, импликация – это способ описания на понятийном уровне сознания мифического события при помощи соотнесения его содержания с действительностью и его предметно-языковая верификация в общей концептосфере носителей данного языка. «С семантической точки зрения импликация из некоторого предложения может выводиться на основании семантики самого предложения, а так же на основании семантики самого предложения и знаний о мире» ^{[1, с. 200]}. Знания о мире предполагают наличия причинно-следственных связей, которые объясняют одни явления и предсказывают другие, причем причины событий могут быть отдалены от их последствий довольно большим отрезком времени, «поэтому для того, чтобы выяснить первоначальную причину какого-либо события, нужно установить цепочку причинно-следственных зависимостей, которые выражаются цепочкой чисто условных умозаключений» ^{[5, с. 152]}. Импликация является мыслительным соотнесением причины происходящего и его следствия. Кроме того, в импликации задействованы личностные и стереотипные ассоциации, истинные и ложные суждения, а значит, значение имплицируемых концептов будет иметь стохастический характер. К функции импликации можно также отнести пространственные, временные, причинно-следственные связи, различные связи по аналогии.

Языковые концепты в речемыслительной репрезентации структуры мифа являются отражением триады Бог – мир – человек. В лингвистическом плане триада несет виртуальное значение, соответствующие концепты Бога, пространства и времени и концепт человека являются её актуализацией в конкретном тексте (текстах) с определенным набором сем. Триада – это форма герменевтической методологии толкования мифического события, каким бы оно не было. Она – обязательное условие мифа. Её три вершины могут быть намечены, но не определены в четких раз и навсегда данных границах. Причиной этому служит холистическое мышление, свойственное человеку, живущему мифом, стирающее барьеры между целым и частью. Часть наделяется значением лишь в связи с целым, присутствие потустороннего проявляется в определенно структурированном пространстве и времени, частью которых является человек, который, в свою очередь, открыт действию Абсолюта. Каждая из вершин триады являет в себе остальные. «Там, где наличествует сходство, присутствует и вся вещь. Элементы, входящие в отношения не синтезируются, а сращиваются» ^{[9, с. 41]}. Кроме того необходимо проанализировать, как структура мифа, его пространственно-временная форма реализуется в структуре вторичного неомифологического текста.

Структура мифа кроме триады включает в себя два уровня - парадигматический и синтагматический ^{[14, с. 97]}. Содержания парадигматического, вневременного измерения являются общими структурными единицами мифа, пучками отношений и содержат постоянные данные, обеспечивающие устойчивость мифа при создании его многочисленных вариантов, как, например, при переводе, создании идеологий и использовании его как основы литературного творчества. При художественной обработке данные парадигматического уровня объединяют миф с внутренним миром художественного произведения. Синтагматический уровень – это «инструмент объяснения настоящего или даже будущего» ^{[9, с. 71]}, он – событие, отраженное в тексте, конкретная речевая ситуация, которая может отличаться от основного содержания мифа, он физическое пространство и время, пронизанное вневременным трансцендентальным, благодаря чему «здесь» и «сейчас» объясняются с позиций мифа. Как и элементы триады два структурных уровня взаимосвязаны.

Дискурс также имеет двухуровневую структуру. Миф выполняет функцию организации дискурса, который разворачивается в двух комплементарных измерениях: в пространственном и временном. Оба измерения разноположены и расположены в разных эпистемологических плоскостях ^{[10, с. 26-29]}. Пространственное измерение дискурса представлено в структуре конкретного текста, в которой части мифа располагаются дистрибутивно, сообщают о событиях, разворачивающихся в хронологическом порядке. Во временном измерении дискурса действуют интегративные отношения, которые объединяют конкретное речевое произведение с мифом, задают форму и порядок происходящего, проецируют «священное событие» на социальную жизнь и культуру. Временное измерение мифологического дискурса связывает в едином пространственно-временном континууме процесс порождения, восприятия и интерпретации речевых произведений. Событие мифа начинает существовать вне времени, оно охватывает в одинаковой степени прошлое, настоящее и будущее, определяя ход событий. Мифологический дискурс является языковым выражением содержания мифа как структуры сознания. Структурирование дискурса сводится к проецированию уровней мифа на измерения дискурса: парадигматический уровень мифа выражен во временном измерении, синтагматический – в пространстве конкретного текста. Следующим этапом исследования будет выделение в двухуровневой структуре мифа его дискретных единиц – концептов и выявление импликационных связей между ними, как отношений частей и целого в пределах триады Бог – мир – человек.

Схема. Структура мифа и его речемыслительная репрезентация

Перейдем к рассмотрению обозначенных концептов.

В анализируемой повести Германа Гессе «Душа ребенка» концепт пространства-времени является конструктом фидейной картины мира героя и его номинативная плотность полностью зависит от мифического события. Герой как бы находится в реальном пространстве и времени, но изъят из них. Это возможно благодаря двум механизмам. Первый из них осуществляется в рамках хронотопа произведения, описанного М.М. Бахтиным. Согласно упомянутой концепции Бахтина, подмена настоящего происходит благодаря исторической инверсии и эсхатологизму. Механизм исторической инверсии, осуществляется при помощи отождествления, повторения прасобытия, в котором, как показал М.М. Бахтин, локализованы утерянные идеалы человечества. «Сущность такой инверсии сводится к тому, что мифическое и художественное мышление локализуют в прошлом такие категории как цель, идеал, справедливость, совершенство, гармоническое состояние человека и общества» ^{[17, с. 147]}. Настоящее обесценивается, оно выступает как лишь вместилище смысла, которое оно черпает из прошлого, и только так обретает некую значимость. Другой механизм, лишающий настоящее и последующее его значимости – эсхатологизм. Эсхатологическое событие всегда мыслит себя как конец, конец времени и пространства в привычном их понимании, «отрезок будущего, который отделяет настоящее от этого конца, обесценивается, утрачивает значение и интерес: это ненужное продолжение настоящего неопределенной длительности» ^{[17, с. 148]}. Будущее лишено содержательной конкретности. Существует только «есть», которое уже когда-то «было» или «грядет». Настоящее наделяется смыслом благодаря вытягиванию его вверх и вниз, в прошлое и в эсхатологическое будущее, вдоль парадигматического уровня мифа. Движение в горизонтальном пространственном направлении представляет меньший интерес.

Следующее объяснение языкового обесценивания настоящего по отношению к мифическому событию дает психологическая наука. Фидейно-мифологическая картина мира отдельно взятой личности получает импульс развития извне, является приобретенной и развитой в рамках определенной культурной среды, снабжающей ее различными звуковыми и зрительными образами различной интенсивности и силы воздействия, которые рисуются сознанием в ярких красках. В таких ярких красках они существуют в сознании до их концептуализации, «затемнения» вербальными понятиями, которые мы мыслим. Образную составляющую концепта невозможно свести к понятию ввиду невозможности последнего полностью передать зрительный или акустический образ. «Цвет сияет с яркостью, которая кажется нам сверхъестественной, поскольку он, по сути, совершенно естественен в смысле совершенной неискушенности языком или научными, философскими и утилитарными понятиями» ^{[15, с. 124]}. Внутри религиозного сознания миф и его визионерские объекты – абсолютная реальность (божия), совершенно естественны и ожидаемы. Поэтому миф и концепты в его составе есть лишь толкование, попытка передать ограниченными средствами языка яркую палитру образов и глубину смысла Логоса. Образная составляющая концепта, следовательно, обладает суггестией большей силы, чем его понятийная компонента, назначение которой актуализировать в сознании адресанта мифологического сообщения определенные зрительные и прочие образы. Картины эсхатологического будущего, переданные языковыми средствами, предстают в куда более ярких чертах, чем будущее ближайшее. Подтверждением этому являются визионерские и эсхатологические картины в священных текстах разных религий мира.

Герой Гессе видит себя на Страшном суде преступником, который не склоняется перед Богом и не просит прощения. «O nein, und wenn alle Engelscharen ihn umstanden und alle Heiligkeit und Würde aus ihm strahlte! Mochte er mich verdammen, mochte er mich in Pech siedeln lassen! Ich wollte mich nicht entschuldigen, mich nicht demütigen, ihn nicht um Verzeihung bitten, nichts bereuen» ^{[18, с. 391]}. Эмоциональный фон этих фантазийных эсхатологических картин повышен, герой яро спорит с Богом, преувеличивая масштабы своей вины. На вопрос Бога о том, что сделал мальчик, он отвечает: «Jawohl habe ich’s getan… Ich habe totgeschlagen, ich habe Häuser angezündet, weil es mir Spaß machte, und weil ich dich verhöhnen und ärgern wollte. Ja, denn ich hasse dich, ich spucke dir vor die Füße, Gott» ^{[18, с. 391]}. Настоящее время этого внутреннего диалога можно помыслить как некий «знак» времени, означающее, чьим означаемым является время мифическое, in illo tempore. Здесь «знак» времени наполняется мифическим содержанием точно так же, как форма языкового знака используется мифом как семиотический потенциал для появления нового значения.

Такие выражения как «O nein, und wenn alleEngelscharenihn umstanden und alleHeiligkeitundWürde aus ihm strahlte!» и «in Pech siedeln» служат цели вызвать в сознании представителя христианской культуры красочные эмотивные образы Страшного суда и Судьи. Первое выражение коррелирует с текстом из Евангелия от Матфея: «Der Menschensohn kommt in der Herrlichkeit seines Vaters mit seinen Engeln, und dann wird er einen jeden vergelten nach seinem Tun» (Mt. 16,27). Обе визионерские картины идентичны, описывают Второе пришествие Христа во славе, окруженного ангелами. Второе выражение связано с народными представлениями об адских муках в кипящей смоле, напоминающее озеро огненное и серное (Pfuhl von Feuer und Schwefel) из книги Откровения в качестве места наказания злых сил. Сознание не рисует подобные яркие образы в бытовой жизни, повседневный опыт препятствует визионерскому переживанию мифа, т.к. оно не способствует физическому выживанию организма. Для большинства мир повседневного опыта кажется тусклым и серым, но для немногих и лишь в некоторые моменты «часть визионерского переживания переливается, так сказать, в обыденное видение, повседневная вселенная преображается» ^{[15, с. 124]}. Назначение мифа в другом. Он является культурообразующим фактором, он средство приобретения нового опыта и приобщения к определенной культурной и религиозной среде. Сакральное содержание мифа взывает к человеку, а его сознание находиться в рецептивном модусе, в котором оно направленно на максимальное восприятие окружающей среды, а не на воздействие на нее. В повседневной жизни сознание находится большей частью в модусе действия, в котором сознание организовано для управления окружающей средой с целью достижения личностных интересов, и фидейно-мифологическая картина мира в таком случае уступает место первичной. Миф активно использует опыт визионерского созерцания измененных пространств.

Мифическое пространство вторгается через особые, диаметрально противоположные точки входа. Это, во-первых, моменты «благодати», когда герой ощущает себя прощенным и принятым обратно, а так же состояния мнимой безопасности, как если бы преступление не было бы раскрыто. Тогда бы он с благодарностью обратился бы к Богу и показал бы себя с лучшей стороны, тогда бы небеса дали утешение, «Trost regnete vom Himmel, Zukunft tat sich blau und sonnig auf» ^{[18, с. 400]}. И, во-вторых, - моменты «преступления» и мук совести, в которые окружающее пространство качественно изменяется. Восприятие пространства и предметов его наполняющих кардинально отлично до преступления и после. «Überall Reste von einstmals, überall Spiegel, aus denen mir ein anderer entgegensah, als ich heute war. War ich das alles gewesen?» ^{[18, с. 393]}. Пространство представляется ему разорванным на части. В каких-то его частях сохранилось прошлое. «Hier hatten wir unser letztes Indianerlager gehabt. Hier hatte letztes Jahr, als der Vater auf Reisen war, unsere Mutter mit uns Kindern Ostern gefeiert… Hier hatte ich einst mit meinem Vater in den Ferien eine Burg gebaut» [ibid.], но это «hier» - пространства вне мифа, здесь проходит обычная жизнь. Пространство качественно изменяется в момент «суда». Солнечные моменты мнимой безопасности сменяются темнотой. «Die Welt war in Ordnung, es ließ sich in ihr leben. In meinem Stübchen schien Sonne… Da ging die Tür… Das Gericht begann. Nichts war gut geworden, nichts abgebüßt, nichts vergessen. Die Sonne wurde bleich, und der Sonntagmorgen sank welk dahin» ^{[18, с. 403]}.

Восприятие героем своей личности диалектично, герой находится в состоянии когнитивного диссонанса ^{[8, с. 103]}, конфликта опыта различного содержания: мифического и обыденного; а также в конфликте двух типов поведения: фактического, «преступного, греховного», порицаемого общественным и семейным мнением и ожидаемого, доброго в соответствии хорошим христианским воспитанием. Борьба противоположностей внутри личности героя приводит его к сильному эмоциональному дискомфорту, который он лишь пытается преодолеть, но не преодолевает его в полной мере. Стремление к мифическому, желание посвятить свою жизнь Богу, «sich Gott zu widmen und den idealen, reinen, edlen Pfad zur Höhe gehen, Tugend zu üben, Böses stillschweigend zu dulden, anderen zu helfen» остается не удовлетворенным, «blieb ein Anlauf, ein Versuch und kurzer Flatterflug». Это обыденное чувство неудовлетворенности мифического устремления, «Alltag und Gewöhnlichkeit» резко противопоставляется содержанию мифа и описывается предикатом stinken. Жизнь вместо того, чтобы руководствоваться порывом сердца к горнему, пропахла этой самой обыденностью, das ganze Leben stanknach Gewöhnlichkeit, war auf das Schäbige und Gemeine eingerichtet ^{[18, с. 382]}.

Осознание планируемого поступка и свое поведение вызывает в мальчике противоречивые чувства святого, тянущегося всей душой к лучшему, и грешника, вступающего в диспут с Богом, но, чье сердце тут же трепещет от страха из-за произнесенного богохульства. «Gab es in Gottes Welt, dass ein Mensch, ein Knabe, gleichzeitig alle hohen und alle bösen Triebe in sich hatte und leiden und verzweifeln musste, nur so als eine unglückliche und komische Figur, zum Vergnügen des zuschauenden Gottes» ^{[18, с. 382]}. В момент сожаления после кражи он в своих глазах чудовище (Ungeheuer), которое обмануло и обокрало отца, которому он внутренне поклонялся (Wie hatte ich ihn da geliebt, innerlich angebetet!). Но консенсус между диаметрально противоположными чувствами не найден: «Ich spürte unerklärliche, aber riesenstarke Widerstände gegen den Vater und gegen alles, was er von mir erwartete und verlangte»^{[18, с. 407]}. Неприятие воли отца не означает, что герой склонился на сторону зла, он только следовал порывам, возникшим в его душе (warum musste man, was man gar nicht wollte ^{[18, с. 389]}). Мальчик страдает и раскаивается, ставит отцу в мыслях в упрек то, что он этого не замечает, к чему расспросы, ведь сожаление и раскаяние и так заметно: «Als ob es mir etwa nicht leid getan hätte! Als ob er nicht hätte sehen können, wie mir das Ganze weh tat und das Herz umdrehte!» ^{[18, с. 407]}.

Состояние невозможности противостоять тяге совершить преступление, характерное для мифа о грехопадении можно описать как «негативно ориентированное согласие» ^{[13, с. 381]}, как экзистенциальную направленность в противоположную сторону от того, что советовало хорошее воспитание и закон, к действию в традиции мифа. Он принимает случившееся как факт, который он, ребенок, мог бы объяснить взрослым, но из-за разницы их «миров» отец бы его не понял, вследствие чего поступок остается необъясненным: «Aber auch Kinder, so sehr sie den Großen an Klugheit überlegen sind, stehen einsam und ratlos vor dem Schicksal» ^{[18, с. 407]}. Даже несмотря на примирение с отцом воскресным вечером внутреннее противостояние с отцом не снимается, греховная интенция остается: «Als ich im Bett lag, hatte ich die Gewissheit, dass er mir ganz und vollkommen verziehen habe – vollkommener als ich ihm» ^{[18, с. 408]}.

Кроме борьбы между двумя сторонами личности и бури противоречивых чувств герой находится в конфликте с внешним миром. Он преступник (Verbrecher), вор (Dieb), сравнивает себя с другими детьми: «Aber nicht alle Kinder waren Diebe und Verbrecher. Wenige waren so wie ich. Vielleicht war ich der einzige» ^{[18, с. 394]}, со своими сестрами: «Es gab keine Verbrecher in unserem Haus außer mir, meine Schwestern taten nie so was» ^{[18, с. 392]}. Далее можно выделить следующие семы: Brandstifter и Mörder. Приняв себя как преступника, сознание героя гиперболизирует этот образ, он видит в себе поджигателя дома. «Manchmal war es mir so, als würde ich unser Haus anzünden: ungeheure Flammen schlugen mit Flügeln durch die Nacht, Häuser und Gassen wurden vom Brand ergriffen, die ganze Stadt loderte riesig gegen den schwarzen Himmel» ^{[18, с. 390]}. В другой фантазии он видит себя убийцей собственного отца. «Oder zu anderen Zeiten war das Verbrechen meiner Träume eine Rache an meinem Vater, ein Mord, ein grausiger Todschlag» [ibid.]. В этих фантазиях герой хочет быть «настоящим преступником» (richtiger Verbrecher), как тот, которого однажды вели по улицам города, не похожего на мальчиков из подмастерья (Handwerksburschen). Он совершит настоящее преступление и будет идти гордой походкой (stolzer Gang). «So wie dieser Verbrecher aber würde auch ich lächeln uns den Kopf steif halten. Ich würde nicht ja und nicht nein sagen, einfach schweigen und verachten» [ibid.]. Такова манера поведения взрослых, так дети, мальчики не поступают. Тот преступник не был похож на «бедного, робкого чертенка» (dieser Mann hatte in nichts jenen armen, scheuen Teufeln geglichen), какими были провинившиеся подмастерья. Во взрослом преступнике нет ничего такого, что есть в нем.

Конфликт ребенка и взрослого сохраняет свою актуальность на протяжении всего повествования. На какое-то время протагонист преодолевает в себе «детское» в момент драки с Вебером, представителем «мира взрослых», у которого он смог бы отнять ключ к взрослой жизни: «Sein Geheimnis und den magischen Schlüssel zum Leben entreißen» ^{[18, с. 380]}. Состояния страха и неуверенности, одолевавшие его, на мгновения проходят. «Nun hatte ich für Augenblicke alles vergessen, ich war im Recht, ich war kein Verbrecher, Kampfrausch beglückte mich, und wenn Weber auch stärker war als ich, so war ich flinker, klüger, rascher, feuriger» ^{[18, с. 397]}. Если раньше в Вебере восхищали такие качества как дерзость (freche Lebenskunst), умение ругаться, противостоять боли, и опасности (ein dickes Fell gegen Gefahr), то в драке противник был в дерзости и ударах превзойден: «Und auch darin war ich ihm über, war böser, dichterischer, erfinderischer» ^{[18, с. 397]}. Хотя сема Erwachsener конкретно не опредмечена языковыми средствами, о ее наличии можно говорить исходя из сравнения героя со взрослым преступником и тяге к Веберу, а за тем и превосходству над ним в драке, из рук которого все же был вырван ключ к «миру взрослых».

В целом лексическая структура концепта состоит из сем Heiliger, Sünder, Verbrecher, Dieb, Ungeheuer, Brandstifter, Mörder, Erwachsener. Личность героя не достигает цельности в своих проявлениях, гармоничного пребывания в самой себе, как Сиддхартха в более позднем произведении (1922). Можно сказать, что концепт личности в повести «Душа ребенка» больше романтический, чем модернистский. Мышление героя дискурсивное, путем умозаключений герой приходит к выводу, что за кражей инжира могут последовать преступления намного более тяжкие, такие как убийство и поджог, а за это он подлежит суду. На основании индуктивной логики характеристиками сформированного в сознании мужского «взрослого мира» наделяются окружающие: Вебер, отец, дядя, Бог. Исключением является мать ребенка. Мужское воплощает в себе дух, Geist, а где царит закон, логика и порядок.

Не менее противоречивым, чем концепт личности выражен в повести «Душа ребенка» концепт Бога. Несовместимые по значению и эмоциональному содержанию компоненты так же как и противоречия собственного Я не достигают консонанса в сознании протагониста.

В лексическом значении концепта Бог имплицитно обнаруживаются компоненты Бог-Творец и грозный Бог-Судья. Необходимо отметить, что не все семы актуализированы в тексте, однако, об их наличии дает возможность утверждать сравнение отца героя с Богом. Это сравнение подвижно, объекты поочередно наделяются признаками друг друга. Некоторые сравнения даны явно, как, например, сравнение взрослых, к которым причисляется отец, с полубогами, Halbgötter. В другом сравнении объединены ощущения от присутствия обоих. По возвращении домой герой ощущает в том же воздухе, что и в отцовском кабинете запах одновременно отца и Бога: «Es roch nach Strenge, nach Gesetz, nach Verantwortung, nachVaterundGott» ^{[18, с. 398]}. Следующее сравнение дано не так явно как первые два, номинативные, его можно будет отнести к функциональному сравнению. В сознании героя отношение взрослых и Бога по отношению к нему, ребенку, представляется одинаковым, для взрослых мальчики – это «отбросы», «Auswurf und Abschaum» ^{[18, с. 381]}, от взрослых не дождаться помощи, они оставляют ребенка в беде (in Stich lassen), «So waren Sie alle. Gegen uns Kinder waren sie alle falsch und verlogen, spielten eine Rolle, gaben sich anderes als sie waren» ^{[18, с. 394]}. Когда начался разговор отца с сыном, и когда герой уже знал наверняка, что все стало известно, он подумал, что отец над ним издевается, заставляет лишний раз мучиться, расспрашивая его о случившимся. «Welches Theater! Welche dumme, unsinnige Qual!... Er wusste ja alles! Und er ließ mich tanzen, ließ mich meine nutzlosen Kapriolen vollführen, wie man eine gefangene Maus in der Drahtfalle tanzen lässt, ehe man sie ersäuft» ^{[18, с. 406]}. Точно так же герой выражает Богу во время воображаемого Страшного суда свое несогласие и недовольство такому же «взрослому» отношению к себе Бога. В отрывках текста, описывающих внутренний диалог мальчика с Судьей, действует тот же механизм сравнения отца (мира взрослых) с Богом, который наделяется качествами других взрослых, которых Бог поддерживает: «Du hast mich gequält und geschunden, du hast Gesetze gegeben, die niemand halten kann, duhastdieErwachsenenangestiftet, uns Jungen das Leben zu versauen» ^{[18, с. 391]}. Он, мальчик стал для Бога «несчастной, смешной фигурой» (eine unglückliche und komische Figur, zum Vergnügen des zuschauenden Gottes), на которую Бог смотрит с удовольствием, так как невозможно быть совершенным и исполнить все правила. Взрослое, мужское начало в отце и в Боге наделено функцией давать законы (Gesetz), указывать на ошибки и заставлять испытывать муки совести.

Первая сема Бога-Творца латентна, никак не опредмечена, но присутствует в самом мифологическом контексте, который делает возможным топологическое сравнение райского сада и кабинета отца, двух мест, объединенных мифическим событием. Герои мифа чувствуют присутствие Бога, слышат Его голос, испытывают страх от Его присутствия пытаются скрыть обманом свое преступление. Чувство незримого присутствия отца ощущает и протагонист литературного текста, он вдыхает «отцовский воздух», в нем борются противоположные чувства протеста и благоговения: «Ich atmete die väterlicheLuftin dem kühlen, hellen Zimmer ein, und das Bild des Vaters stieg deutlich vor mir auf, Ehrfurcht und Auflehnung stritten in meinem beladenen Herzen» ^{[18, с. 386]}.

Описание второй семы Бога-Судьи (ewiger Richter) возможно при сравнении указанных выше параллельных мест из текста Библии с неомифологическим текстом Г.Гессе. В повести описываются два суда. Первый – воображаемый, картины которого разыгрываются в воображении протагониста, его вершит Бог, этот суд еще не скоро: «Was gingen mich jetzt den Verbrecher, der liebe Gott und dasjüngsteGericht an! Das würde alles dann schon kommen, zu seiner Zeit – aber jetzt, jetzt im Augenblick konnte das Verbrechen entdeck werden» ^{[18, с. 392]}. Второй суд – отцовский в конце повести, он совершается в момент их разговора в воскресенье, когда правда открылась. «Ich sah: er wusste! Er war da. Das Gericht begann. Nichts war gut geworden, nichts abgebüßt, nichts vergessen. Die Sonne wurde bleich, und der Sonntagmorgen sank welk dahin. Aus allen Himmeln gerissen starrte ich dem Vater entgegen» ^{[18, с. 403]}. В этом сравнении отец приобретает признаки Бога, вызывая в воображении те же картины суда, на что указывает одинаковая номинация (Gericht). Качественное изменение пространства детской комнаты («in meinem Stübchen schien die Sonne») в теменос («die Sonne wurde bleich, und der Sonntagmorgen sank welk dahin») обусловлено появлением отца. Пространство суда является атрибутом Бога-Судьи, чьи функции приписываются отцу. В пространстве текста находятся два теменоса суда, после преступления в воображении и в конце повести при деформации мифом реального пространства детской комнаты.

Сознание является «буферной зоной» между потусторонним и физическим миром, оно одинаково обращено в обе стороны. В сознании личности отражается содержание этих миров, после которого оно становится для личности уже актом существования, наделенным смыслом, при помощи имени концепта – языкового коррелята фрагмента бытия. Личность творит свое жизненное пространство, такое же раздробленное на части, какой является сама. Мифологический хронотоп объединяет в единое, но не однородное целое, пространственно-временные представления о реальном с мифическим. В этом целом возникают «здесь» и «там», «тогда», «сейчас» и «потом». Качество этого созданного личностью для себя хронотопа зависит от его содержания: профанного или мифического, определяемого присутствием или отсутствием в нем трансцендентного (божества). Приобщение к мифу зависит все от той же личности. Метафизическое опредмечивается сознанием либо при помощи индивидуальной суггестии, либо внешне индуцируемыми состояниями, необходимыми для соучастия в мифическом. Между потенциальной мифической и объективной реальностью существует «реальность-для-себя», фрагмент особым образом осознанного бытия. «Это не галлюцинации и не произвольные фантазии, но вполне объективированная реальность, перцепция которой обусловлена, однако, определенными ментальными настройками и некоторыми другими обстоятельствами: внешними условиями, смысловым контекстом ситуации» ^{[12, с. 51]}. Интенсивность опредмеченного сознанием трансцендентального зависит от личностных установок и контекста происходящего, в рамках которого осуществляется тот или иной миф. Событийным контекстом повести «Душа ребенка», является преступление, в космическом масштабе грехопадение, личностной установкой выступает признание своей греховности a priori. Такова действительность одиннадцатилетнего мальчика, под влиянием которой сознание черпает из мифа соответствующие ей образы. Трансцендентальное осуществляется в акте бытия «лишь под воздействием направленного из эмпирического мира интенционального импульса-запроса, но никак не до него» ^{[12, с. 40]}.

Структура мифа служит соотнесению мифических времени и пространства с профанными, в то время как, триада наполняет ее фактическим смысловым содержанием. Языковым выражением структуры мифа является дискурс, объединяющий в единый континуум все порожденные и воспринятые речевые произведения, частью которого является изучаемый текст, который представляет собой пространство отбора значений, их актуализации творческим сознанием сначала автора, затем читателя в ходе интерпретации под воздействием актуальной ситуации и личностных интенций. Смысловое содержание триады выражено в тексте концептами Бога, личности, пространства и времени, объединенными импликационными связями. Как части целого они представляют собой фрагменты мира, запечатленные сознанием и выраженные при помощи языковых средств. «Импликационные связи концептов формируются как отражение линейных (причинно-следственных, пространственно-временных, холо-партитивных и иных подобных) связей сущностей отражаемого мира, но далее сами они становятся основой для построения множества ментальных миров сознания, реальных и мнимых, ирреальных и фидейных» ^{[11, с. 53-54]}. Один фрагмент мифа осваивается через другой. Двухуровневая структура дает мифу форму, триада – содержание, замкнутое в герменевтический круг. Интерпретация, идущая от вершины к вершине, не может завершиться, т.к. не может быть исчерпана истина мифа.