Characteristics, composition elements and interpretation of the xylograph "Myur-lam" from the collection of the Department of Oriental Manuscripts and Xylographs, Institute of Mongolian, Tibetan and Budhist Studies of Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences

Loshchenkov Aleksei Vyacheslavovich ORCID: 0000-0002-2303-4903 PhD in History Researcher, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670042, Russia, Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanova str., 6, office 306 loshchenkov@mail.ru Other publications by this author

Наше исследование построено на переводе и анализе текста Ламрим «Myur-lam» («Быстрый путь»). Данный текст на русский язык не переводился. Существует предварительный перевод на английский язык первой двадцати одной (до стр. 374 по индийскому изданию) тибетской страницы текста ^[12]. Кроме этого, нами не найдено сведений о его переводе на какой-либо другой европейский язык.

«Быстрый путь (Myur-lam)» – краткое обиходное название текста. Полное заглавие текста: «Обнаженное руководство по этапам пути к Пробуждению – Быстрый путь, ведущий к всеведению» [byang-chub lam-gyi rim-pa’i dmar-khrid thams-cad mkhyen-par bgrod-pa'i myur-lam].

Анализ текста «Myur lam» был выполнен с ксилографа, хранящегося в Центре восточных рукописей и ксилографов Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН под шифром TSDP 1567 в составе третьего тома собрания сочинений (сумбум) [gsung-'bum] Панчена Лосанга Еше. Текст «Myur lam», отпечатанный ксилографическим способом на тибетской бумаге, состоит из 82 листов по 6 строк текста на каждой стороне листа большого формата, написанного черной тушью, за исключением листа 1, сторона (a) которого является титульной, со стороны (b) имеет четыре строки, а лист 2 (a) имеет пять строк. Размер рамки текста 7,0х49,5, размер листа в целом 9,5х55,5, пагинация сплошная: 1a-81a, качество печати неудовлетворительное, местами трудночитаемое, поэтому мы также использовали издание, опубликованное в Индии. Название текста на титульном листе написано уставным стилем [dbu-can]. На левом краю лицевой стороны (a) каждого листа, кроме листа 1, расположены вертикальные надписи в следующей последовательности: тибетская буква «ga», означающая, что сочинение входит в третий том собрания сочинений автора, номер листа и краткое название текста – «обнаженное руководство» [dmar khrid]. В 2016 г. в ходе проведения электронной каталогизации тибетского фонда ЦВРК нами обнаружен еще один экземпляр данного текста, обозначенный под шифром ТТ1-00471. Этот текст выполнен на тибетской бумаге с хорошей читабельностью.

Сегодня имеются несколько современных изданий текста Ламрим «Быстрый путь» в книжном варианте на тибетском языке. Они были изданы в Китае ^[8] в 2004 г.и в Индии в 2012г., в третьем томе ^[9] пятитомного собрания восемнадцати текстов Ламрим; в собрании текстов монастыря Дрепунг Лоселинг ['bras spungs blo gsal gling] (Индия). Из соображений удобства при работе книжный формат текста также был использован нами. При сличении текстов тибетского ксилографа и индийского изданию расхождений не обнаружено.

Согласно традиционному объяснению ^{[3, с. 88]}, есть история, связанная с этим текстом. Панчен-лама Лосанг Еше составил этот текст во второй половине жизни. Хотя экземпляры текста имелись в наличии у практиков-йогинов того времени, для успешной практики необходимо было получение устной передачи на текст и наставлений. Вплоть до достижения им преклонного возраста и ослабления зрения никто не испрашивал у него устную передачу [lung] этого текста. Но когда к нему пришел просить передачу махасиддха по имени Лосанг Намгьял [blo-bzang rnam-rgyal], видевший огромную ценность этого труда, зрение Панчен-ламы чудесным образом нормализовалось. В результате чего им была получена полная передача всех текстов собрания.

Как и любое тибетское сочинение, текст имеет название, в формулировке которого содержится определенный смысл. На тибетском языке текст называется «чангчуб ламрим». Первое слово: «чангчуб» – обозначает пробуждение, оно состоит из двух слогов «чанг» – очищение, устранение и «чуб» – постижение, включение. Таким образом, «чанчуб» означает состояние пробуждённого существа, полностью избавившегося от всех недостатков и обладающего всеми достоинствами. Второе слово: «ламрим» – означает стадии пути. Проходя по такому пути, устраняются пороки и недостатки и приводятся к совершенству все достоинства. Полное название текста «Обнаженное руководство по этапам пути к Пробуждению – Быстрый путь, ведущий к всеведению».

В буддийской традиции принято все темы объяснять в главах, заголовках, подзаголовках и так далее, образуя схему, имеющую древовидную структуру. Это делается с целью обретения полного представления о той или иной теме. Тематическая структура [тиб. sa-bcad] глав и подзаголовков имеет принципиальное значение для понимания логики системы изложения материала, а затем для его поэтапного применения на практике согласно буддийской традиции. Автор текста скомпоновал темы для медитации в особую структуру, позволяющую быстрейшим образом достигать цели этих медитаций. Довольно часто в буддийской системе обучения такую структуру заучивали наизусть, что позволяло, ничего не упуская, легко оперировать пунктами во время самой медитации. В индо-тибетской традиции буддизма различают два вида медитации: аналитическую и однонаправленную. Аналитическая медитация подразумевает не просто размышления о разнородных объектах, но системное аналитическое исследование на основе сущностных положений каждой темы с использованием логики, цитат и примеров. При однонаправленной медитации ум удерживается на одном объекте. Говоря о результатах медитации, подразумевают два их вида: переживание в виде чувства или точное понимание данного положения. Например, реализация непостоянной природы феноменов являет собой понимание, а сострадание как чувство †переживается. На пути к достижению цели медитации важным является знание того, от каких ложных представлений следует избавляться и какие противодействующие факторы служат этому. Таким образом, по каждой теме медитации есть два объекта реализации: то, что нужно устранить, и то, что нужно развить. Важным представляется то, что структура дает точное представление о природе каждого качества, которое следует развить, и предоставляет верное число положений для размышления над каждой темой. Тщательно осваивая структуру Ламрима, буддийский практик имеет все необходимое для полного осуществления этапов пути к просветлению. Также, пройдя определенную тему обучения, монахи в буддийских монастырях устраивают диспуты непосредственно по структуре текста и определениям, с тем, чтобы проверить, насколько они запомнились и поняты. Философские дебаты в индо-тибетской традиции постепенного пути – это не просто элемент программы философского образования монахов, связанный с обучением логике ^{[1, с. 108]}. Они играли очень важную роль в обеспечении аутентичной трансляции и сохранения Учения Будды в традиции Наланды и в тибетской Махаяне ^[6].

Таким образом, когда структура учения о поэтапном пути прочно фиксируется в уме, появляется видение пути во всей его целостности. А в дальнейшем, встречаясь с любой темой буддийского учения, ученик может точно знать, к какой части общего плана духовного развития относится этот материал, и углублять его понимание. В противном же случае, как объясняет Пабонгка Ринпоче, если «слушать и практиковать Дхарму без системного порядка, то это не принесет пользу для ума» ^{[3, 7]}.

Часто тибетские мастера составляли тексты с описанием структуры своих собственных произведений, либо составляли структуру к текстам предшественников. Так, в сумбуме Дже Цонкапы, в томе «pa» (13-й том) расположен текст «byang-chub lam-rim chen-mo'i sa-bcad», описывающий структуру «Большого Ламрима», а в томе «pha» (14-й том) находится текст «lam-rim chung-ngu'i sa-bcad», являющийся описанием структуры «Среднего Ламрима».

Текст «Myur-lam» имеет сложную композиционную структуру, которую кратко можно представить в следующем виде. Все содержание текста охвачено двумя большими разделами:

1. Объяснение метода порождения убежденности в количестве путей и их последовательности посредством разъяснения источника учений поэтапного пути.

2. Объяснение действительного способа тренировки ума на этапах пути после зарождения убежденности в этом.

В первом разделе дается объяснение линии передачи данного учения для доказательства аутентичности наставлений, изложенных в этом сочинении. Две линии, берущие свое начало в Индии, известны как «глубинное воззрение» и «обширные деяния», происходящие, соответственно, от Манджушри и Майтреи. Учение о пустоте, держателем которого традиционно считается Манджушри, было раскрыто Нагарджуной в его «шести собраниях доказательств мадхьямики», которые не только излагают логические доводы, доказывающие срединное воззрение (мадхьямика), но и содержат ответы на выпады со стороны других школы. Этот свод текстов, а также комментарии к нему поздних мастеров образовали линию «глубинного воззрения о пустоте». Текст «Абхисамаяланкара» Майтреи и комментарии к нему, в которых объясняется учение Будды о стадиальности Пути бодхисаттв, в частности, «Бодхисаттвабхуми» Асанги, послужили истоком классической линии передачи теоретической и реализованной Дхармы – «линии обширных деяний».

При анализе второго раздела обнаруживаем, что почти вся содержательная часть текста входит в этот раздел. Собственно второй раздел подразделяется на две большие главы:

2.1. Как опираться на Духовного Наставника, который является корнем пути.

2.2. Как, опираясь на Духовного Наставника, совершенствовать ум.

Вторая большая глава представлена следующими подразделами:

2.2.1. Побуждение [себя] извлечь сущность из свобод и благоприятных условий.

2.2.2. Методика извлечения сущности из свобод и благоприятных условий

Этот раздел имеет следующие большие подразделы:

2.2.2.1. Совершенствование ума на этапе общего пути малой личности.

2.2.2.2. Совершенствование ума на этапе общего пути средней личности.

2.2.2.3. Совершенствование ума на этапах пути высшей личности.

Текст начинается с выражения почтения в краткой форме на санскрите: «Намо Гуру Муниндрая» (Namo Guru Munindraya).

Выражение почтения может быть также обращено к Манджушри или ко всем Буддам и бодхисаттвам, что зависит от предмета, рассматриваемого в тексте. В Тибете было специально введено правило, предусматривающее начальное обращение для пониманиея того, к какому из трех сводов текстов Трипитаки относится данный текст. Например, тексты по Винае начинаются с обращения к Будде Шакьямуни, тексты из корзины Сутр (Сутрапитаки) – к Буддам и бодхисаттвам, а тексты из Абхидхармы питаки предваряются обращением к Манджушри ^{[5, с. 35]}.

Несмотря на то, что текст был написан на тибетском языке и не является переводным, традиционно автор преследует особую цель, предваряя его санскритскими словами. Причина этого заключается в подчеркивании автором преемственности данных учений, проистекающих от самого Будды Шакьямуни. Кроме того, начиная текст санскритскими словами, автор, с точки зрения традиционного объяснения, закладывает отпечатки этого священного для буддизма Махаяны языка в сознании последователя, изучающего его текст. «Намо» означает «поклоняюсь»; «гуру» обозначает «учитель»; «муниндра» – «владыка среди мудрецов», здесь слово стоит в дательном падеже санскритского языка («-ая»). Итак, первая строчка означает: «Поклоняюсь Учителю-Муниндре». Это один из эпитетов Будды в целом и, в частности, для Будды Шаккьямуни. В словаре «Дункар циг дзо ченмо» (dung-dkar tshig-mdzod chen-mo) сказано: поскольку обрел окончательную победу над причинами рождения в сансаре и тремя ядами-омрачениями, то называют муни [thub-pa], вдобавок к этому, поскольку обрел победу над четырьмя марами, то называют Муниндра [thub-pa'i dbang-po]. Говоря «Намо Гуру Муниндрая», автор отдаёт дань уважения своему духовному учителю, который рассматривается как единый с Буддой Шакьямуни. Смысл такого действия хорошо передан в словах Джово Дже Палдена Атиши: «Все благие качества, малые и великие, возникают у нас через опору на духовного Учителя». Под словом поклоняюсь или совершаю поклон подразумеваются действия, выполняемые на уровне тела, речи и ума. «Чаг-цель» [phyag ‘tshal] – это тибетское слово, переводимое нами как поклонение. Согласно традиционному комментарию первая часть слова (чаг) обозначает качества, присутствующие в потоке ума святых существ. Это высочайшая мудрость, великое сострадание и огромная сила. Во второй части слова (цель) заключено пожелание обретения этих качеств и просьба о даровании благословения для их развития.

Начало текста предваряется вознесением хвалы духовным учителям линии преемственности данных учений, источником которых является сам Будда Шакьямуни. Выделяя ключевые фигуры среди учителей, порядок четверостиший указывает на последовательность передачи учения Ламрим. Цель этих обращений заключается в устранении препятствий для составления и завершения текста, а также для принесения пользы от его изучения. Эта часть текста разворачивается стихотворным вступлением из пяти вводных шлок четверостиший, состоящих из девяти слогов в каждой строке. Они представляют собой выражение почтения и обращение к учителям линии преемственности данных наставлений.

Слова первого четверостишия выражают поклонение перед Шакьямуни, который с помощью «крюка» удивительного мужества и сострадания ведет к освобождению трудноукротимых живых существ. Это связанно с традиционным представлением о Будде Шакьямуни как об источнике всей буддийской доктрины. Мужество и сострадание, выделенные здесь, суммируют качества тела, речи и ума просветленного существа.

Далее, автор обращает свои поклоны в адрес коренных и непосредственных учителей. Следующее четверостишие указывает на две линии учений: «глубинного воззрения» и «обширных деяний», происходящие, соответственно, от Манджушри и Майтреи, а также на основных держателей этих учений – Нагарджуну и Асангу соответственно. Здесь к их именам приложен эпитет «украшение Джамбудвипы» (этого мира), который выделяет их как главных комментаторов Сутр о запредельной мудрости (Праджняпарамиты) ^{[11, с. 12]}.

Третье четверостишие представляет собою поклонение учителям традиции Кадам. Начиная с ее основателя Атиши, перечислены главные держатели учений данной традиции: Дромтонпа ['brom-ston-pa], четыре йогина, три брата. Четыре кадампинских мастера, которые в своем имени носили эпитет йогин (нельджорпа) это: 1. нельджорпа Аме Чангчуб [a-med chang-chub]; 2. не идентифицирован; 3. нельджорпа Джампей Лодро ['jam pa'I blo gros]; 4. нельджорпа Шерап Дордже [shes-rab rdo-rje].

Упоминание учителей-йогинов, не имеющееся в других текстах Ламрим, указывает на содержащиеся в данном Ламриме учения ваджраяны. «Три брата Кадам»: Геше Потова [po-to-ba rin-chen gsal, 1027-1105] считается основоположником линии «последователей классических трактатов» [gzhung-pa-ba], Геше Ченгава [spyan-snga-ba tshul-khrims 'bar, 1033-1103] – линии последователей Ламрима [lam-rim-pa], Геше Пучунгва [phu-chung-ba gzhon-nu rgyal-mtshan, 1031-1106] – линии «последователей сущностных наставлений». Это были три ответвления единой традиции «постепенного пути».

Четвертое четверостишие посвящено Лосангу Дракпе [blo-bzang grags-pa] (Дже Цонкапе), основателю традиции Гелуг. Посредством толкования двух частей его тибетского имени раскрывается глубина его учений-объяснений. В первых двух строках часть имени «Лосанг» (тиб. благой ум) сравнивают с океаном, как источником, который содержит совершенную полноту учений Шакьямуни и который Дже Цонкапа «поднял до небес» как вереницу волн, состоящих из прекрасного составления, объяснения и обсуждения спорных моментов. Во вторых строках – часть имени «Дракпа» (тиб. прославленный), сравнивается с каплями прославленности, распространившимися во всех десяти направлениях. Это символическое обозначение всей сферы пространства, где наряду с четырьмя основными и четырьмя промежуточными направлениями, добавлены верх и низ.

Пятое, заключительное четверостишие выражает поклонение Панчен-ламе I и Далай-ламе V, которые согласно тексту безошибочно обучали пути. Слово «безошибочно» указывает на чистоту линии преемственности данных учений, дошедшую непосредственно до автора сочинения.

Суммируя вышесказанное, можно сделать вывод о том, что автор, посредством указания учителей, значимых для традиции Ламрим вообще и в частности для данного вида комментария на Ламрим, указывает на аутентичность и непрерывность традиции данных учений.

Непосредственно после этого следует традиционный компонент текста, в котором автор устанавливает предмет, относительно которого будут даны разъяснения и дает объяснение происхождению данных учений.

Предметом данного сочинения является руководство по этапам пути к Пробуждению, «ведущее счастливцев к этому не просто на словах, а на самом деле». Также этими словами автор косвенно выражает обещание составить это руководство. Происхождению данных учений посвящен первый из двух больших разделов:

1. Объяснение метода порождения убежденности в количестве путей и их последовательности посредством разъяснения источника этих учений.

Начиная с метафоры о необходимости для реки иметь чистый источник в виде снежной вершины, автор посвящает этот раздел описанию линии учений Ламрим, которая восходит, согласно традиции, к Будде Шакьямуни.

Здесь представлены два пути передачи учений Будды, передававшихся по двум основным линиям преемственности – «глубинного воззрения» или линии Манджушри/Нагарджуны и «обширных деяний» или линии Майтреи/Асанги. Затем указан Атиша, который объединил обе линии передачи, существовавшие до него раздельно. Далее, наставления были переданы Дромтонпе [brom-stong-pa, 1005-1064], затем в этой линии перечисляются йогин Гомпава [dbang-phyug dgon-pa-ba] †мастер, известный также под именем Вангчук Гьялцен [dbang-phyug rgyal-mtshan], Неузурва [sneu-zur-ba], Тагмапа [thag-ma-pa] и Гьерченпо [dgyer chen-po]. Эта линия известна как линия «последователей устных наставлений» традиции Кадам, называемой «мэнгакпа» [man-ngag-pa]. От Дромтонпы идет передача к Геше Ченгаве [spyan-snga-ba tshul-khrims 'bar, 1033-1103], Джаюлве [bya-yul-ba, 1075-1138] – «линия последователей Ламрима» [lam-rim-pa]. Дже Цонкапа получил учения двух этих линий от мастера по имени Лходраг Друбчен Лекьи Дордже [lho-brag grub-chen las-kyi rdo-rje]. А линию «последователей классических трактатов» [gzhung-pa-ba], куда входили Геше Долпа [dol-pa] и Шарава [sha-ra-ba], Дже Цонкапа получил от Дракор Кхенчен Чокьяба [grwa-skor mkhan-chen chos skyabs]. Так, Дже Цонкапа получил все три ответвления единой традиции постепенного пути, возглавляемые «тремя братьями Кадам». В тексте указано, что у истоков трех ответвлений стоял Дромтонпа. Для ознакомления с полным списком учителей линии преемственности автор отсылает читателя к тексту под кратким названием «Молитвенное обращение к [учителям] Ламрим» [lam-rim gsol-'debs] ^{[4, с. 200-205]}.

Далее описывается история о том, как Дже Цонкапа составил текст по Ламриму. Согласно прямым наставлениям Манджушри он сделал главной сутью своей практики три основы пути: отречение, бодхичитту и правильное воззрение. Позже, во время уединенного затвора [dben gnas] в монастыре Раден, первом монастыре традиции Кадам, он возносил молитвы, наполненные огромной силой, к учителям, входящим в линию преемственности Ламрима, особенно к Атише, Дромтонпе, Потове и Шараве. Затем, обретя прямое духовное видение этих учителей, он в течение месяца получал наставления и последующие объяснения по ним. Спустя месяц все учителя растворились в Атише. После этого Атиша возложил свои руки на голову Дже Цонкапы со словами: «Совершай обширные деяния ради Дхармы!». Это явилось побуждением к составлению текста «Большой Ламрим», который был испрошен к написанию настоятелем Зулпувa Кончогом [zul-phu-ba dkon-mchog] (имя этого настоятеля, как ученика Дже Цонкапы, указано в колофоне текста «Ламрим Ченмо») и великим переводчиком Кьябчог Пелсангом [skyabs-mchog dpal-bzang].

Далее следует перечисление мастеров, относящихся к устной традиции линии Гьялва Энсапы:

1. Дже Цонкапа [tsong-kha-pa] (1357-1419)

2. Гьелцаб Чойдже [rgyal-tshab chos rje] (1364-1432)

3. Дулдзин Дракпа Гьялцен ['dul-'dzin grags-pa rgyal-mtshan] (1374-1434)

4. Кхедруб Чойдже [mkhas-grub chos rje] (1385-1438)

5. Шераб Сенге [shes-rab seng-ge] (1383-1445)

6. Дульдзин Лодро Бепа ['dul 'dzin blo-gros sbas-pa] (1400-1475)

7. Панчен Чоки Гьялцен [pan-chen chos-kyi rgyal-mtshan] (1402-1473)

8. Кьябчог Пелсанг (XV в.)

9. Друбпей Вангчуг Лосанг Дондруб [grub-pa'I dbang-phyug blo-bzang don-grub] (1504-1565)

10. Сангье Еше [sangs-rgyas ye-shes] (1525-1590)

11. Всеведующий Панчен Лосанг Чоки Гьялцен [pan-chen blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan] (1570-1662)

12. Ваджрадара Кончог Гьялцен Пелсангпо [dkon-mchog rgyal-mtshan dpal bzang-po] (1612-1687)

Следующая часть текста традиционно называется «утверждение себя в нижайшем положении». Автор, говоря о себе как о том, кто имеет скромные умственные способности, малый запас духовных заслуг и понимание важности этих наставлений для других, обещает составить данный текст. Своей скромной самооценкой он косвенно показывает, что все реализации являются следствием утверждения себя в нижайшем положении, что спасает духовного практика от гордыни как препятствия для достижения духовных реализаций. Также выражения подобного рода автора в свой адрес, встречаются в колофонах ксилографов, что по мнению некоторых ученых является традиционной формой и литературным этикетом ^{[2, с. 82]}.

Панчен-лама Лосанг Еше советует своему читателю для всестороннего изучения величия автора, величия Дхармы и способа слушания и объяснения Дхармы обратиться к обширному и среднему Ламримам Дже Цонкапы. Итак, во-первых, чтобы показать подлинность учений по этапам пути, объясняется величие автора; во-вторых, чтобы развить веру в учение, говорится о величии самого учения; в-третьих, объясняется, как слушать и преподавать учение; в-четвертых, объясняется, как с помощью данного учения вести ученика по Пути. В эти четыре структурные части включены все наставления по Ламриму. Все тексты Ламрим в традиции Гелуг излагают учение в системе, имеющей эти четыре основных раздела. Эта традиция объяснения учения соответствует традиции индийского буддийского монастыря Викрамашила.

Так как этот текст разъясняет способы выполнения визуализаций по системе Ламрима в довольно сжатой форме, его строение несколько отличается от текста «Большой Ламрим». Тем не менее, в него включены сущностные положения четырех основных разделов.

В разделе о величии автора Панчен-лама Лосанг Еше указывает на то, что Атиша и его труд «Светильник на пути к просветлению» являются источником для текстов категории ламрим, тенрим [bstan-rim] (этапы учения), а также всех объяснений относительно пути, и, следовательно, данных наставлений. Традиционно в этом разделе рассматривается биография Атиши. В обширных версиях Ламрима она представлена тремя заголовками:

1. Рождение Атиши в превосходной семье.

2. Каким образом он обрел знания и реализации.

3. Как он оказывал помощь живым существам.

Здесь же автор, опираясь на текст «Хвала из восьмидесяти строф» Нагцо лоцавы, ученика и переводчика Атиши [nag-tsho lo-tsa-ba, 1011-1064], являющийся основным источником автобиографии Атиши, приводит строфы о годах его обучения и пребывании в Индии и Тибете. Таким способом автор сжато выражает суть трех вышеназванных разделов.

Текст завершается эпилогом, выполненным в виде девятислоговых строф и колофоном. Представляется примечательным текст эпилога. В нем автор скромно сообщает, что он не написал нечто новое, а сжато изложил суть всех наставлений. При наличии малых способностей писать красивые стихи он все же пишет это для того, чтобы самому яснее все запомнить и прояснить непонятое.

В отличие от стихотворного заключения, не предоставляющего научных данных, колофон содержит интересные сведения. В кратком колофоне, расположенном в конце сочинения, говорится, что «…составлено совершенно ясно, путем добавления к тексту «Делам» (Путь к блаженству) цитат и логических доводов и украшения сущностными положениями из устной традиции» ^{[9, с. 486]}. Также есть указание на то, что текст был написан по настоятельной просьбе ундзе, ведущего голоса во время исполнения ритуалов и молитв, по имени Лосанг Гьялцен [blo-bzang rgyal-mthan] из монастыря Чокхор Гьял ^[10] и многих других, которые не смогли «ясно понять построение строф обнаженного комментария к Ламриму» (под этим подразумевается Ламрим «Путь к блаженству»). В колофоне не указана дата написания текста, но есть данные о месте его составления автором. Это «Дворец Кадампа» [bka'-gdams pho-brang], находящийся в монастыре Ташилунпо. Данные о том, кто являлся заказчиком этого текста и резчиком печатных досок, в колофоне отсутствуют. Вероятным местом издания текста является монастырь Ташилунпо.