Nikolai Berdjaev's Experience of Metaphysical Eschatology

Granin Roman Sergeevich Post-graduate student of the Division of History of Anthropological Teachings at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences grrom@mail.ru Other publications by this author

Эсхатологические представления о конечных судьбах мира и человека находятся в центре теоретической рефлексии человечества со времен возникновения первых религиозно-философских доктрин. Интерес к эсхатологической проблематике в различных культах, религиях, философских системах и идеологиях, практически без ослабления, проходит через все эпохи до наших дней. Эсхатологические представления о конце мира и рефлексия над религиозным смыслом смерти находили свое отражение в памятниках мифологической и религиозно-философской литературы с древнейших времен, например, в: «Эпосе о Гильгамеше», «Египетской книге мертвых», Упанишадах, «Индусской книге смерти»(разделе Гаруды-пураны), Библии (Апокалипсисе, некоторых книгах Ветхого и Нового Завета), «Тибетской книге мертвых» (Бардо Тхёдол), «Прорицании Вёльвы» из «Старшей Эдды», византийско-русских апокрифах (сказаниях о мытарствах) и др. В основе концепций мировых эсхатологий лежат онтологические (космогонические и космологические) представления о бытии. В основу личной эсхатологии ложится философско-антропологическая рефлексия о жизни и смерти. К вопросу конечности человеческого бытия на протяжении всей истории обращалось бесчисленное множество мыслителей, принадлежащих к самым разным философско-религиозным традициям. Смерть всегда имела ключевое значение для философского осмысления человеческого бытия. Так, по знаменитому выражению Сократа, «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью». Традиционно человек считается единственным живым существом, которое остро переживает личное бытие и осознает его конечность. Смерть выступает для него как конститутивный момент жизни и мировоззрения ^[7]. Мировоззрением определялось развитие того или иного типа эсхатологии; детерминировались построение онтологии человеческого бытия, онтологии «объективного» бытия, взгляд на природу времени и характер вечности.

Новое осмысление человеческой смертности происходит в XX-ом веке в рамках философской антропологии и экзистенциализма. Согласно одному из основателей философской антропологии М. Шелеру, переживание знания о собственной смертности на протяжении всей жизни определяет сознание человека, всю структуру его теоретического мышления, созерцания и деятельности. Только перед лицом смерти человек может избавиться от ложных целей и обрести смысл жизни. Согласно экзистенциальной философии, человеческое бытие – экзистенция – несубстанционально, к нему неприложимы рационалистические средства познания. Человеческое существование не является ни субъективным, не объективным, оно соотносимо лишь с трансценденцией. Через нее экзистенция выступает как независимое начало в мире. Как и трансценденция, экзистенция принципиально необъективируема, их связь рационалистически непостижима ^[7]. Трансценденцией в человеческой жизни является смерть. По выражению М. Хайдеггера, смерть есть экзистенциальный феномен ^[10]. Dasein или «тут-бытие» человека – его жизнь как конечного существа, выброшенного в мир – есть «собственное бытие к смерти», «бытие-к-концу». Постижение человеческого бытия – экзистенции возможно только через смерть-трансцендению. «Подлинное» существование открывается лишь перед лицом собственной смерти. В противном случае человек погружен в «неподлинный» мир безличного (das Man). В этом мире всегда умирают другие, но никогда не он сам, в нем происходит забвение смерти, иллюзия бессмертия ^[10]. Проблема конечности существования связана с темой бытия и ничто. У Хайдеггера, Сартра, Камю она трактуется атеистически, у Ясперса, Марселя, Бердяева – в свете христианской эсхатологии. Бердяевское осмысление эсхатологии лежит в плоскости философской метафизики и экзистенциализма. В их рамках философ привлекает многие образы и мотивы религиозной эсхатологии, но он скорее отталкивается от них, чем заимствует, используя их как объект критики и рефлексии для своих онтологических и гносеологических построений. Эсхатологическая метафизика Бердяева – это сложный синтез христианской эсхатологии, философской антропологии, экзистенциализма, онтологии, гносеологии, философии истории и культуры.

Типически экзистенциалистская проблематика выступает у Бердяева в форме эсхатологической метафизики. В этом проявляется особенность типа личности мыслителя. По выражению самого мыслителя, любая философия обусловливается духовным складом философа, остальное есть развитие изначальных интуиций. Бердяеву, по собственным словам, очень свойственно эсхатологическое чувство, тесно связанное с вопросом о смерти, с чувством приближающейся катастрофы и конца света. Философ это связывает со своим духовным типом и со своей психофизиологической организацией: с крайней нервностью, склонностью к беспокойству, нетерпением, с сознанием непрочности мира, непрочности всех вещей, жизни. Эсхатологизм рождается у него из ощущения хрупкости, из того, что все висит над бездной, из ожидания катастрофы в личной и исторической жизни народов. Философ говорит, что никогда не мог примириться с тленным, преходящим, он всегда ждал вечного, и философствовал так, как будто наступает конец мира и нет перспективы времени ^[2]. Он говорит, что по непосредственному своему чувству, предшествующему всякой мысли, он не сомневался в бессмертии. Смерть была для него скорее исчезновением «не-я», чем исчезновением «я». Вопрос о бессмертии и вечной жизни является основным. Бердяев говорит, что у него никогда не было страха собственной смерти, он о ней никогда не думал. Мучительным был вопрос о смерти близких. И, вообще, он всегда мучительно переживал расставания во времени, расстояния в пространстве, что является экзистенциальным переживанием. Пространство и время, согласно Бердяеву, есть результат проекции экзистенциального плана на объективный физический мир. Проекция во времени – овременение, проекция в пространстве – опространствование. Философ оказывается не только выброшенным в мир, но и зажатым его пространством и временем, удушен, непреодолимо отделен от свободы экзистенциального плана. Неподлинное бытие в мире (das Man) для Бердяева начинается уже с идеи свободы воли. Выбор между добром и злом навязан человеку, он не может от него отказаться. Необходимость выбора может давать человеку чувство угнетенности, нерешительности и несвободы. В нем нет творческого начала, творческим будет созидание добра и зла ^[2]. Таковы ощущения философа, обусловливающие эсхатологическое миросозерцание, из которого рождается его философия. Генезис его экзистенциальной эсхатологии, имеющий мало общего с ортодоксальной эсхатологией богословия, происходит из глубинных переживаний личности, из экзистенциального опыта. Здесь следует упомянуть, что термин «эсхатология» был предложен Фридрихом Шлейермахером (в книге 1822-го года «Христианская вера») как раз с тем, чтобы сделать традиционное богословское понятие «последние события» менее отчужденным от личной судьбе человека: «Довольно широко принятое словосочетание “последние события” имеет странный вид, который лучше скрыть за словом “эсхатология”, ибо слово “события” угрожает нам тем, что оно может увести нас далеко в сторону от сферы внутренней жизни, которая исключительно и интересует нас» ^[13]. Перефразируя слова Ж.П. Сартра, можно сказать: «экзистенциализм – это эсхатологизм», что отражает гуманистический пафос эсхатологии Бердяева.

Бердяев говорит, что его понимание христианства эсхатологично. Эсхатология же до сих пор остается не самой главной частью догматической теологии. Причем, в рамках догматики происходит объективация (экстериоризация) понятий, относящихся к сфере вечности и бесконечности. О «Небе» мыслится конечными, ограниченными и раздробленными категориями. Из натурализованности исторических религий вытекают многие антигуманные в своем натурализме положения. Бердяев говорит об объективации человеческой судьбы, выбрасывании ее из экзистенции в объектность. Эсхатологическая судьба человека рассматривается в перспективе времени, за конечный отрезок жизни человек расплачивается в бесконечности. Объективируются время и вечность. Время превращается в сумму осколков распавшейся вечности, а сама вечность превращается в математическую бесконечность. Основную слабость догматической эсхатологии Бердяев видит в невозможности в объективированном сознании непротиворечиво мыслить переход от времени к вечности. Этот переход мыслится в будущем, но он не может принадлежать будущему времени, т.к. лежит уже не во времени. Перспектива будущего всегда есть объективация, но мыслить конец времени как объективацию невозможно. С этим связана христианская проблема соотношения личной и мировой эсхатологии, которая лишь затушевывается в догматической рационализации и объективации. Согласование конца и воскресения индивидуально-личного и всего мира есть основной парадокс объективированного будущего времени. Вечная жизнь не есть будущая жизнь ^[4]. Образ сотворения мира во времени также есть антиномия, порожденная объективацией. Мир не мог начаться во времени и мир не мог быть вечным. Грехопадение философ интерпретирует в гносеологических терминах. Не грехопадение произошло во времени, но само время возникло вследствие него. Это падшее время есть время объективированное, состоящее из суммы осколков распавшейся вечности. Вечность в таком времени представляется не качеством, а математической бесконечностью.

Более всего Бердяева отталкивает (как и большинство русских философов) идея вечного ада, которую философ называет христианскими пережитками «мстительной и уголовной эсхатологии» ^[1]. В любой попытке построения онтологии ада заключено предельное зло объективации. Судебное понимание христианства, инфернальная идея предопределения и вечного ада проходят под знаком террора, который лишает духовной и нравственной ценности человеческую жизнь. У каждого человека и так имеется опыт адских мук, – это мука пребывания в дурном времени и невозможность войти в вечность ^[2]. Философ говорит, что религии спасения склонны к концепции ада, от чего не свободен и христианский Апокалипсис. Причину существования идеи ада философ видит в мстительности и жестокости инстинктов ее создателей, строивших мстительную и жестокую эсхатологию. В силу порочности людей, учение о вечных муках не только ужасает, но также доставляет им сладострастное удовольствие от воображения мук грешников в аду ^[1]. Зарождение концепции вечного ада Бердяев объясняет с экзистенциальных позиций, тем, что ужас перед будущим превращается в ужас перед смертью. Но ужас будущего – это ужас выброшенности личной судьбы в мир, во время, не имеющего конца. Это ужас бесконечной, безвыходной объективации. В такой ситуации будущее страшит не как акт, творимый личностью, а как объект, который с ней должен произойти ^[4]. Попытка уйти от идеи ада в представлениях о цикличности космического времени, в идее перевоплощения, согласно Бердяеву, оказывается неудовлетворительной. Вечное перевоплощение в феноменальном мире есть дурная бесконечность объективации, уйти от которой можно лишь при перевоплощении (трансценденции) в мир ноуменальный. Дуализм духа и материи может быть снят только эсхатологически. Учение же о вечном аде постулирует вечный безысходный и абсолютный дуализм, который означает неудачу всего творения и во времени, и в вечности. Бердяев не отрицает реальность ада, но называет его посюсторонним, временным. Вечным он становится в силу того, что человек проецирует свой опыт адских мучений на вечную жизнь, объективируя зло здешней жизни в адское царство. Если же человек освободится от кошмаров, порожденных объективированным сознанием, за которым лежит бездна подсознательного, то возможно наступление просветления в переживании (опыте) парадокса времени ^[1]. В рамках догматических объективаций невыносима не только идея вечного ада, но и рая. В картине рая, человек переносит на небо сублимированное чувственное земное царство с его ограниченными социальными категориями. Когда о бесконечном судят по конечному, является желание предпочесть грешную землю с ее неудовлетворенными бесконечными стремлениями, противоречиями и страданиями ограниченному, конечному и удовлетворенному раю ^[1]. Бердяев подвергает критике всю систему христианского богословия, оперирующую категориями «падшего» феноменального мира, в рамках которого невозможен выход за пределы объективации, прикосновение к вечности. Сознание в догматической эсхатологии рискует так и остаться во власти объективации, что несет две опасности: либо впасть в монистический натурализм учения о перевоплощении, или впасть в дуалистический сатанизм учения о вечном аде ^[1].

В эсхатологии Бердяева сходятся и разрешаются главные для его философии проблемы: проблема свободы и ее противоположности – объективации (объективации смысла, объективации жизни и смерти, объективации религий и ценностей) ^[2]. Эсхатологическая метафизика Бердяева возникает из его анализа проблемы неустранимых в рамках объективированного мира противоречий мышления – антиномий. Антиномии есть критерий объективации. Там, где нет объективации – нет антиномий. Антиномии свидетельствуют о неполноте и нецельности человеческого мышления и бытия, обусловленного существованием в ограниченной реальности объективированного мира. Антиномичен сам процесс человеческого умопостижения мира: конструкции ума, структурирующие эмпирический опыт о мире, обусловлены объективными (объективированными) законами, чья форма для человеческого сознания проявляется в результате объективирующего умопостижения. Само существование человека в мире есть парадокс: «Личность потерялась бы, если бы в ней исчезли границы и сдерживающие формы, если бы она распалась в космической бесконечности. Но личность не была бы образом и подобием Божьим, если бы она не вмещала в себя бесконечного содержания» ^[4].

Собственную философию духа Бердяев называет враждебной логическому онтологизму и натуралистической метафизике. Экзистенциальная философия, по его словам, должна быть антионтологической ^[2]. В качестве наиболее полно выражающей свою метафизику философ приводит книгу «Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация». В ней философ предпринимает попытку гносеологического и метафизического истолкования конца мира и человека. Причем, слова «эсхатология» и «метафизика» философ употребляет в своем собственном смысле. Понятие «метафизика» он использует не в традиционном академическом значении, а скорее в смысле экзистенциальной метафизики, предпочитая выражение «эсхатологическая метафизика» ^[1]. Его определение эсхатологии близко по смыслу к термину «метафизика». Их связь философ формулирует следующим образом: «Метафизика неизбежно становится эсхатологией. И слабость всех старых метафизик была именно в том, что они не были эсхатологиями. Слабость же эсхатологии богословских систем была в том, что они были гносеологически и метафизически наивными. Необходимо гносеологическое и метафизическое истолкование эсхатологии» ^[1].

С рядом оговорок Бердяев соглашается называться метафизиком, но в силу проблематичности понятия бытия отказывается быть онтологом ^[2]. Для Бердяева бытие как объект есть порождение рассудка, но и «чистое» бытие не является первичным. В основание своей философии Бердяев положил не бытие, а свободу. Бытие есть как бы застывшая, статизированная свобода. Философ истолковывает Ungrund (бездну) Якова Бёме в смысле первичной, добытийственной свободы. Но, в отличие от Бёме, мыслит Ungrund не как находящееся в Боге (Gott) его темное начало, но как независимое, лежащее вне его. Свобода непроницаема для Бога. Бердяев поясняет, что это относится к Gott, но не к невыразимому Gottheit (Божеству). Свобода вкоренена в Ничто (Ungrund) из которого сотворено бытие. Добытийственная свобода есть первореальность, подлинное существование – экзистенция. Она есть безосновная основа бытия. «В свободе скрыта тайна мира. – Пишет философ. – Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира. Свобода в начале и свобода в конце» ^[2]. Реальность не объективна и не субъективна, она есть Дух (как и в целом для русской религиозной философии), который Бердяев отождествляет с изначальной свободой. Бытие есть кантовская трансцендентальная иллюзия. Объективная реальность – это иллюзия сознания. Она порождается определенной направленностью духа, объективирующий подлинный мир в рационалистических представлениях и понятиях (как писал А.С. Хомяков, работы которого Бердяев хорошо знал: «Свобода не имеет проявления, ибо закон проявленного есть необходимость» ^[11]). Постижение этого возможно в сопричастном свободе «чистом» сознании. Лишенное предметного содержания оно открыто для подобного «озарения». Подлинный мир существует в Духе, который есть творческий акт, субъект, личность, но не природа и не объект ^[2]. Бытие есть понятие, предикат, подлинным является существование – экзистенция. Бердяев приводил по этому поводу рассуждение Владимира Соловьева: «Вл. Соловьев делал интересное различие между бытием и сущим. Бытие – эта мысль есть. Сущее – я есмь. Происходит гипостазирование предикатов. Бытие есть предикат. Но сущее не может быть предикатом, в этом смысле оно не есть бытие. Вл. Соловьев как будто бы хотел прорваться к Конкретному существованию за абстрактным бытием» ^[4].

В мире объективированной реальности исторического бытия Дух никогда не может себя вполне выразить в своих исторических продуктах, он себя не столько реализует, сколько символизирует. Символом духа является объективный или абсолютный дух. В историческом бытии символично все – человек, Бог, религия, свобода, смысл, священное. Символизация священного приводит к его сакрализации. Символ есть порождение власти родового начала над индивидуальным, вследствие чего возникает иллюзия господства универсалий над личным существованием. Так рождается авторитет (сакральное, Бог, родина, мораль), который есть символизация духовного состояния субъектов, их неосвобожденности, духовной незрелости и самоотчуждения. Символизации, по Бердяеву, противоположна реализация. Авторитету противостоит зрелая свободная личность. Реализация личности требует бесстрашия, победы над страхом жизни и смерти. Это болезненный и трагический процесс. Идея личности принадлежит вечности. Трагедия смерти особенно поражает бессмертное и вечное в этом мире. Чем ближе человек к своей цели, тем ближе он к смерти. Смерти не знает безличное, поэтому так часто в истории человек отказывается от личности в пользу безличного. Так рождаются тоталитарные институты – церкви и государства, воплощающие собой безличие и тотальность земной утопии (об эсхатологических предпосылках утопии ниже).

Одной из основных категорий экзистенциальной метафизики Бердяева выступает понятие «опыт». Разберем подробнее его значение. Философский стиль Бердяева афористический и интуитивный. Философия для него – это любовь к мудрости, а не наука (как того хотелось бы, например, Гуссерлю), в противном случае она редуцировалась бы к онтологии и гносеологии. Любовь есть эмоциональное и страстное состояние. Источником философского познания является целостная жизнь духа, духовный опыт ^[2]. Слово опыт является характерным понятием философии Бердяева. Он выносит его в заглавие многих своих работ: «О назначении человека: Опыт парадоксальной этики»; «О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии»; «Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация»; «Самопознание: Опыт философской автобиографии»; «Смысл творчества: Опыт оправдания человека»; «Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения». Для Бердяева – экзистенциалиста и философского антрополога – непосредственный духовный опыт подлиннее любых гносеологических и онтологических конструкций. Духовный опыт предшествует категориям и понятиям. Причастность познающего к существованию предшествует его познанию, его экзистенциальный опыт предшествует познанию (проблеме опыта Бердяев посвятил отдельный параграф «Экзистенциальный опыт. Первичная интуиция и социальный характер познания. Понятие как ограничение и защита. Ориентировка в окружающей бесконечности» в книге «Опыт эсхатологической метафизики») ^[4]. С опыта начинается познание (кантовское «bathos» – «бездна опыта»), он является основой всего непонятийного знания о реальности. В гносеологизме же бытие мыслится как объект, но познание объекта – это не познание бытия. На небытийственности акта познания строится феноменология, но на нем нельзя построить антропологию. В онтологии бытие редуцируется к природе, а сознание – к «сознанию о». Но не может быть сознания о бытии, сознание может быть об объекте, на который можно посмотреть со стороны, у бытия сторон нет ^[5]. «Сознание о» перестает быть бытием и превращается из нумена в феномен. Так рвется связь познающего субъекта с реальностью. Познание бытия приводит к его объективации. Познается проявленный мир феноменов, нуменальное же бытие ускользает. Бердяев говорит, что философское познание есть функция жизни, есть символика духовного опыта и духовного пути ^[2]. Понятие «опыт» более приемлемо для философа, чем академические – гносеология или онтология. Опыт соотносим с экзистенцией, с духом; гносеология же и онтология – лишь с субъектом и объектом.

Как отмечалось ранее, глубочайшей метафизической проблемой философ называет отношение личной и мировой эсхатологии. Ее объяснение мыслитель видит в том, что история есть экстериоризация или объективация духа, его внутренней судьбы. В истории дух отчуждается от самого себя. Конец истории означает конец объективации, возврат во внутреннюю жизнь духа ^[2]. История должна кончиться, т.к. бесконечная история бессмысленна, в ее пределах нет смысла, нет разрешения проблемы личности. Бесконечная история – дурная бесконечность, означает окончательную конечность человеческого существования. И, напротив, конец истории означает бесконечность его существования ^[1]. Смысл истории лежит за ее пределами. Но конец истории, мыслимый в будущем времени, тоже есть объективация. Конец не принадлежит будущему времени, он не является событием будущего, принадлежащего истории, а означает конец самого времени. Он лежит в ином плане. Между нашей личной и нашей исторической жизнью и концом не существует исторического отрезка времени, лежащего в математическом измерении. Это другой, экзистенциальный, план существования. Данная проблема того же порядка, что и антиномии Канта. Мысль, не взятая в целостность духа, имеет тенденцию объективировать и экстериоризировать, это создает парадокс, неразрешимый рассудочным методом. Объективация конца преодолима только тогда, когда конец вбирается в экзистенциальную субъективность ^[2]. В этом смысле Бердяев говорит о том, что пришел к особого рода эсхатологической гносеологии, которая обозначает символическую объективацию трагедии сознания. Конец есть конец объективации, переход в субъективность царства свободы.

Процессу объективации противостоит творческий акт. Его праобразом является божественное творение бытия из небытия. Этот акт наделяет творчество-творение самостоятельной онтологией (данное положение хорошо отражает высказывание А.С. Хомякова: «Акт творения представляет самое живое и ясное свидетельство духовной свободы или, лучше сказать, воли (ибо свобода – понятие отрицательное, а воля положительное»)) ^[11]. Как творение явилось трансцендентальным актом, так и через творчество – создание нового, небывшего – возможно трансцендирование. «Во всяком творческом акте наступает конец этого мира, в котором царит необходимость, инерция, скованность, и возникает мир новый, мир “иной”» ^[2]. Так и во всяком моральном акте, акте любви, милосердия, жертвы наступает конец этого «грешного» мира, мира ненависти, корысти, жестокости. В грешном мире течет «падшее» время. «Болезнь» и «смертельная печаль» такого времени заключается в невозможности пережить полноту и радость настоящего мгновения как полноту вечности. Выход из падшего больного времени в вечность происходит не в будущем, а возможен в любое мгновение жизни через экзистенциальное мгновение. Вечность всегда рядом. Ближе всего к ней человек приближается в пограничных экзистенциальных состояниях, переживаемых в катастрофические мгновения личной и исторической жизни, в близости к смерти, в творческом экстазе, в мистическом озарении. Победа над падшим временем есть победа памяти как энергии, исходящей из вечности во время. Тогда в историческое время прорывается метаистория, экзистенциальное время вечности. Достигнутая в мгновении вечность остается навеки, но человек сам выпадает из мгновения вечности и вновь вступает в смертоносное время ^[2]. Символом освобождения человеческого духа из мира обыденности Бердяев называет точку – эзотерический символ самоуглубленности человека, в отличие от экзотерической линии утопии. Утопия есть сублимация чувства вечности, ощущения освобожденности от истории.

Основной трагизм существования человека по Бердяеву заключается в том, что, в нашем мире все индивидуальное и личное особенно подвержено смерти. Чем более личность реализует себя, чем более индивидуализируется, чем ближе приближается к вечности, тем более она подвержена опасности смерти. В отличие от личности, безличное не знает смерти. Обезличивание вполне оправдывается большинством людей, для которых путь собственной реализации оказывается слишком болезненным и трагическим. По этой причине личность так часто в истории отказывается от себя в пользу обезличивания. Дионисийское растворение индивида в массе, где исчезает все индивидуальное и господствует универсальное, является натуралистическим бессмертием, которое, однако, не выходит в вечность подлинного экзистенциального существования, а остается во власти дурной (объективированной, математической) бесконечности. Согласно Бердяеву, утопия – это отрицание «иного» нуменального мира, и замена его лучшим миром, проецируемым в будущее, которое наделяется статусом более высокого состояния мира, становясь своего рода нуменом. Главной чертой утопии является целостность. Человек живет в раздробленном мире и мечтает о мире целостном. В утопии преодолевается раздробленность путем того, что иррациональные, стихийные силы принимают форму крайней рациональности. Это рациональность предельной объективированности и тотального безличия. По этой причине в условиях нашего мира утопия тоталитарна и безлична, а тоталитаризм всегда утопичен. Утопия враждебна свободе, а значит, человеку ^[3]. В этом смысле антиутопия гуманнее утопии, т.к. в ней присутствует динамика борьбы личности за свою свободу, против безличия коллективной морали, пуританских авторитетов и ценностей. Утопия есть одно из самых соблазнительных порождений объективации (наравне с культурой и историей). Несмотря на, то что исторические теократии и эсхатологический мессианизм рухнули, в XX веке они появились в новых секуляризованных формах. Образовался мессианизм избранной расы и избранного класса. Древний хилиазм перешел в социальные учения.

В заключение отметим, что эсхатологически-утопическое мироощущение, вообще, свойственно русской философии. Как писал В.В. Зеньковский: «Дух утопизма веет вообще над русской мыслью, – и это есть свидетельство столько же радикальной обращенности ее к “последним” целям истории, сколько и неумения связать с живой исторической реальностью (без насилия над нею) эти цели. Но пути историософии вообще определяются взаимной неустранимостью идеала и реальности, конца истории и ее нынешней диалектики» ^[6]. Причем, эсхатологические корни имеет как утопические формы сознания, так и антиутопические. Так, согласно В.П. Шестакову, антиутопия как литературный жанр впервые появляется именно в русской мысли: «…критический оттенок русской утопии определяется эсхатологической традицией русской историософии: апокалипсическое видение предполагало ироническое отношение к оптимистическому прогнозу исторических судеб человечества» ^[12]. Закономерным развитием русской утопической и эсхатологической мысли явился утопический роман Замятина «Мы», положивший начало антиутопическому жанру.

Основной трагизм существования человека по Бердяеву заключается в том, что, в нашем мире все индивидуальное и личное особенно подвержено смерти. Чем более личность реализует себя, чем более индивидуализируется, чем ближе приближается к вечности, тем более она подвержена опасности смерти. В отличие от личности, безличное не знает смерти. Обезличивание вполне оправдывается большинством людей, для которых путь собственной реализации оказывается слишком болезненным и трагическим. По этой причине личность так часто в истории отказывается от себя в пользу обезличивания. Дионисийское растворение индивида в массе, где исчезает все индивидуальное и господствует универсальное, является натуралистическим бессмертием, которое, однако, не выходит в вечность подлинного экзистенциального существования, а остается во власти дурной (объективированной, математической) бесконечности. Согласно Бердяеву, утопия – это отрицание «иного» нуменального мира, и замена его лучшим миром, проецируемым в будущее, которое наделяется статусом более высокого состояния мира, становясь своего рода нуменом. Главной чертой утопии является целостность. Человек живет в раздробленном мире и мечтает о мире целостном. В утопии преодолевается раздробленность путем того, что иррациональные, стихийные силы принимают форму крайней рациональности. Это рациональность предельной объективированности и тотального безличия. По этой причине в условиях нашего мира утопия тоталитарна и безлична, а тоталитаризм всегда утопичен. Утопия враждебна свободе, а значит, человеку ^[3]. В этом смысле антиутопия гуманнее утопии, т.к. в ней присутствует динамика борьбы личности за свою свободу, против безличия коллективной морали, пуританских авторитетов и ценностей. Утопия есть одно из самых соблазнительных порождений объективации (наравне с культурой и историей). Несмотря на, то что исторические теократии и эсхатологический мессианизм рухнули, в XX веке они появились в новых секуляризованных формах. Образовался мессианизм избранной расы и избранного класса. Древний хилиазм перешел в социальные учения.

В заключение отметим, что эсхатологически-утопическое мироощущение, вообще, свойственно русской философии. Как писал В.В. Зеньковский: «Дух утопизма веет вообще над русской мыслью, – и это есть свидетельство столько же радикальной обращенности ее к “последним” целям истории, сколько и неумения связать с живой исторической реальностью (без насилия над нею) эти цели. Но пути историософии вообще определяются взаимной неустранимостью идеала и реальности, конца истории и ее нынешней диалектики» ^[6]. Причем, эсхатологические корни имеет как утопические формы сознания, так и антиутопические. Так, согласно В.П. Шестакову, антиутопия как литературный жанр впервые появляется именно в русской мысли: «…критический оттенок русской утопии определяется эсхатологической традицией русской историософии: апокалипсическое видение предполагало ироническое отношение к оптимистическому прогнозу исторических судеб человечества» ^[12]. Закономерным развитием русской утопической и эсхатологической мысли явился утопический роман Замятина «Мы», положивший начало антиутопическому жанру.