Ways for realization of the true theoretical apprehension of socio-historical existence

Gizha Andrew Vladimirovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Donetsk National Technical University 83120, Ukraine, Donetskaya oblast', g. Donetsk, ul. N. Ostrovskogo, 26, kv. 55 andry@vnet.dn.ua Other publications by this author

Исторический дискурс европейской цивилизации складывался на протяжении столетий соответственно самой наличной действительности человеческой жизни на условиях выделения предельной субъектности. Особенность его в том, что он является, по сути, метатеоретическим образованием, формируясь длительное время как продолжение в рефлексии протоидеологических форм сознания, прежде всего мифологического и религиозного. Такие формы можно обозначить как теоретические только условно, они обладают рационально-приписанным, несобственным понятийным статусом. Они могут иметь продолжение в рефлексии с домысливанием в их рамках необязательных, т.е. не вытекающих из их сущности квазирациональных представлений. Так возникает, в частности, теология с её разработанным логическим инструментарием и гипостазированными формализациями. Теоретичность таких форм вторична, она домысливается и приписывается к их содержанию впоследствии, уже на базе выработанной рационально-понятийной традиции. В силу исконной квазирационалистичности мифологии и религии в них кроется неиссякаемый источник превращено-иллюзорных форм, способных компоновать любой содержательный материал в произвольном, наперед заданном значении. Это определяет имманентный аспект предвзятой идеологичности общественных взглядов, продуцированных в их рамках.

Если та или иная религия имеет длительную историю и предметно представлена базовыми каноническими текстами, то мифологию как обязательный элемент общественного сознания обычно относят к архаическим временам седой древности, к родоплеменному строю и не видят её укоренённость в общественном и личном сознании индустриальной и постиндустриальной эпох. Будем называть мифологизмом всякую иррационалистическую, с произвольно приписанной теоретичностью антитезу объективирующему научному подходу как в деле природного познания, так и в области трактовок социально-культурной, исторической действительности.

Понятийная же, т.е. конкретно-истинностная рефлексия над историческим процессом в его целостности возможна, во-первых, на основе разработанных философских методологий различного рода рефлексии, и, во-вторых, при условии развитой собственно научной компоненты познания. При этом первая составляющая, философская, сама должна пройти длительный путь освобождения от мифологических и религиозных схематик, некритически используемых для некой мировоззренческой убедительности, либо наглядности или, например, как интерпретирующая основа. При этом следует учесть, что каждая историческая эпоха этот путь освобождения проходит самостоятельно и с самого начала. Здесь нет какого-либо эффекта накапливающей кумулятивности и возможности простой передачи сведений, позволяющих двигаться «дальше».

Принципиальная сложность общественно-исторического бытия и его отличие от природных форм существования заключается в существенной открытости как человеческой экзистенции, так и её социально-культурно-политических коррелятов. Феномены человеческого бытия поддаются какой-либо формализации (чистой рационализации) только в оговоренных рамках и всегда неокончательно. Поэтому методы естественнонаучного математизированного моделирования и экспериментальные проекты в случае исторических, самодетерминированных образований не могут сыграть решающей роли в познании, а их апологетика и абсолютизация ведут лишь к эскизным позитивистским системам описания и объяснения.

Таким образом, первая аппроксимация теоретического разума к исторической реальности выражает результат процесса предварительной подготовки мышления к специфике предмета познания. Она заключается в контроле, а в пределе - нивелировании искажающего воздействия иррациональных форм сознания, ведущих к мифотворчеству, упрощенной наглядности, апеллирующих к непознаваемому трансцендентному началу. Всяческое заигрывание с иррационализмом, например, религии служит плохую службу философскому познанию. Оно оставляет философию в понятийном хаосе нерасплетаемых связей и произвольных выводов, выражающих лишь субъективно-личностные, к тому же неотрефлексированные, предпочтения своих авторов.

Вторая аппроксимация, являющаяся понятийным приближением теоретизации, стремящейся выдержать линию своего действительного осуществления, выражает творческий и неформализуемый аспект внерационального обнаружения и установления правильного исходного распределения смысловых и содержательных интенциональных характеристик предмета познания. Это важнейший этап формирования собственно истока дальнейших понятийно-категориальных рассуждений и обобщенных конструктивных трактовок. Внерациональность установления истока и его запуска следует отличать от иррациональности трансцендентной псевдообъектной фактичности. Первое – практически-духовное, ответственное и преобразующее действие, свободная форма самодетерминации, второе – напротив, есть результат ухода от ответственности и перевод событийного ряда в разряд неподвластных обстоятельств, зависимая форма внешней детерминации. Первое следует из онтологически укорененной моральной силы индивида, знающего свою правоту на опыте самопознания. Второе определяется личностной слабостью и эгоистической замкнутостью экзистенции, фактически, невежеством относительно себя, так, что индивид остается в тенетах навязанных обстоятельств.

Внерациональность имманентна собственно рациональной форме познания как системообразующий элемент, несущий интуитивно постигаемую структурную согласованность контекстуальных рядов значений. Иными словами, это такой элемент, который отвечает за онтологически верный эскизный проект действительности, предлежащей познанию.

Об онтологических изначальных пропорциях говорит Мих. Лифшиц: «Немного меньше, немного больше – и это единство (здесь – единство между первобытностью и развитием – А.Г.) становится напряженным, сомнительным» и дальше: «Современное антимышление с его сенсационными открытиями и фельетонными эффектами плохо именно тем, что оно нарушает верные пропорции, лежащие в основе диалектических отношений истории, а это – единственный ключ к её объективному смыслу» ^{[6, с. 15]}. Мы можем говорить, таким образом, об онтологической эстетике объективного познания, о нерационализируемых пропорциях значений и смыслов, которые должны быть выверены именно с позиций интуитивно схватываемой первоначальной эстетики бытия. Её раскрытие не может быть проведено формализованно-дедуктивным способом как некое аналитическое выведение доказуемого понимания. Здесь функционирует сознание как экзистенциальная целостность, включающая не только разумность, но и мораль, и чувство красоты. На этом этапе познания происходит подготовка для правильного проведения последующих рациональных суждений в содержательно конкретной форме. Пренебрежение им ведёт, соответственно, к тому, что продуцируемая рациональность не выходит за пределы иссушающей безжизненной абстракции.

И, наконец, третья существенная аппроксимация теоретического познания, связанная с гносеологической процедурой понятийно-логического расширения содержательности исторически первых констатаций, определений и вообще формируемой картины исследуемой области. Она конкретизирует философский принцип деятельного познания от частного к общему. При этом надо хорошо понимать, что философское суждение всегда обладает предельной общностью, т.е. в этом отношении оно формальному, экстенсивному «расширению» не подлежит. И, тем не менее, мы говорим о необходимости логического смыслового расширения существующих интерпретаций как нормальном пути в познании общественно-исторических систем.

Концептуальное содержание, высказанное в предшествующие эпохи и обладающее универсальным статусом как философское обобщение, имеет в первую очередь отношение, безусловно, именно к своему историческому времени. Это его естественная и очевидная интенция. Однако, поскольку и если его содержание оформлено и структурировано как конкретно-понятийное, то оно, как неоднократно выделял Гегель, несёт в себе согласованные моменты единичности, всеобщности и особенности, которые сами являются понятиями ^{[2, с. 345]}. В таком случае оно обладает не только актуально фиксированным содержанием в виде буквальной фактичности того, что имел в виду автор, но и дополнительным, потенциально бесконечным и неявным смыслом, воплощающим творческую мощь действительного мышления. Здесь возникает его вторая интенция, всеобщая. Гегель говорит так: «понятие следует рассматривать… как бесконечную творческую форму, которая заключает в самой себе всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником» ^{[2, с. 342]}. Гегелевские определения стали хрестоматийными в русле диалектики марксистско-ленинской традиции и давно схематизированы в сфере общественных предрассудков, превратившись в стандартизированные клише ушедшей эпохи с её закосневшей стилистикой. Однако этот факт свидетельствует печальную истину не о Гегеле и его методе, а о нашей современности, откатившейся в отношении качества мышления в дорациональные, допонятийные времена религиозно-мифологической архаики.

Всеобщность, выраженная в понятийном содержании, не «находится» там в готовом виде, так, чтоб её можно было неким образом «извлечь» и предъявить в форме объективной фактичности. Её требуется творчески и самостоятельно развернуть из данных авторских контекстуальных пропорций. Если установленные пропорции, понятийная мера предмета выражены верно, то экспликация всеобщности и её последующее приложение к практике сегодняшнего времени и возможно, и необходимо. Так традиция рационально-категориального понимания поддерживается и продолжается в теоретическом составлении обоснованной картины наличного исторического и личностно-экзистенциального бытия.

Только относясь к понятию соответственно его действительной онтологической роли в структурировании человеческого бытия, так, как это подчеркнуто Гегелем в констатации понятия как «бесконечной творческой формы», мы становимся способны к сотворчеству - обновлению традиции и противостоянии её энтропийной рутинизации, выхолащиванию и забалтыванию.

Выделим два типа отношения к теоретизации, к тому, как она сложилась в соответствующей традиции. Первый тип отличается преимущественно софистически-демагогическим, в конечном счете – идеологическим набором способов интерпретации и получения выводов. При этом последние только по видимости получают форму научно-логического анализа.

Так, Лекторский, критикуя Маркса, пишет: «Нужно сказать, что в марксовом понимании деятельности существует один изъян, который сказался и на философских и психологических разработках деятельностной тематики в нашей стране. Дело в том, что исходной и привилегированной формой деятельности считается труд. Такое понимание связано с идеей о взаимоотношении производственной и иных форм деятельности, базиса и надстройки — идеей, которая не выдержала испытания временем. Сегодня труд во все большей мере опосредуется деятельностью в сфере науки, а богатство страны все больше зависит не от деятельности в сфере материального производства, а от производства знаний ^{[5, с. 80-81]}.

Выдержала или нет «испытание» та или иная идея решить непросто, в особенности, когда речь идет о социально-исторических описаниях и трактовках. Испытывает при этом не время, конечно, а совокупная человеческая практика, обладающая неопределенной длительностью, которая может приводить к достаточно неожиданным поворотам в трактовках истории.

Эта познавательная задача конкретна, и решаться она должна не путем приписывания к происходящему домыслов и оценочных суждений, а строго в русле выработанной научной методологии. В контексте приведенного фрагмента, в частности, необходимо учесть, что история движется не по прямой, проложенной воображением неких теоретиков, и даже не зигзагами, а множественным образом. В ней работают разноуровневые логики понимания и оценок событий, исходящие из сложившейся социальной структуры, типа политической организации, уровня культуры и множества иных обстоятельств. В силу этого все суждения в этой сфере, а тем более однозначные, должны сопровождаться обязательной привязкой к выделенному контексту значений. Оговоренный контекст, очерчивающий область истинностных значений суждения, сам может стать объектом исследования, и это нормальный путь подлинно научного, рационального постижения историко-культурной действительности.

Идеологизация же, практически неустранимая в настоящее время, ведёт к тому, что противники Маркса, неолибералы, будут декларативно проводить точку зрения, что «Капитал»-де потерял актуальность, и все «доказательства» неправоты Маркса сведутся не к серьезному анализу, а к беззастенчивому передергиванию смыслов первоисточника и произвольной компиляции трактовок избранных исторических событий, не гнушаясь и прямым сочинительством. Но это будет, разумеется, не научной полемикой, а идеологической манипуляцией сознания масс.

Высказал ли Лекторский в приведенном фрагменте что-либо более адекватное и прогрессивное, нежели Маркс? Нет, и утверждение «изъяна» является поспешным и необоснованным в двух отношениях. Первое, Маркс реализовывал именно свою программу исследования капиталистического общества, с оговоренными, материально данными целевыми условиями и не обязан отвечать за детальные трактовки будущих эпох. Второе, поскольку же Маркс мыслил философски обобщенно, то наряду с его анализом текущего состояния экономико-политических отношений, обязательно возникают и содержательные выходы на те моменты, которые еще недостаточно проявились, или не являются актуальными по какой-то причине, или же не требуют на то время детального разбора, но которые вполне ясно обозначены. Так, Маркс отмечает, что «...следует различать всеобщий труд и совместный труд. Тот и другой играют в процессе производства свою роль, каждый из них переходит в другой, но между ними существует также и различие. Всеобщим трудом является всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение. Он обусловливается частью кооперацией современников, частью использованием труда предшественников. Совместный труд предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов» ^{[8, с. 116]}. Этот, и многие другие выдержки из работ Маркса показывают широту и основательность его трактовок категории труда, отнюдь не сводящихся к какой-то одной его форме. 

Таким образом, приведенный пример теоретического подхода, сводящийся, в основном, не к понятийным разысканиям, а к карикатурно-вульгарному представлению той или иной концепции, является негативным теоретизированием, обусловленным, возможно, идеологическим поветрием, но не задачами истинностного познания.

Теперь рассмотрим нечастый пример попытки творческого развития первоистока, даже, точнее, не столько собственно развития, сколько указания на то, как правильно требуется подойти к практике истинностного теоретизирования об обществе и истории. В качестве примера взяты направления марксизма и фрейдизма.

Объяснение характера возникновения и функционирования различных форм культуры в обществе связывается, как правило, с внешними причинами, наиболее четко выделенными в марксизме и фрейдизме. За ведущую и определяющую основу в первом случае принимается экономический уклад жизни и наличная форма собственности на средства производства, во втором - бессознательное начало в человеке.

Исторический марксизм, имеющий во многом форму идеологической фиксированности и вытекающую отсюда догматику, заложил, тем не менее, основу научного понимания общества и истории. При этом ясно, что его аутентичное творческое продолжение требует ухода от частных, временно доминирующих составляющих, выделенных в первоначально данном учении, к актуализации найденного универсально-логического шаблона. Последний и является той сердцевиной и условием конкретного мышления, которая делает искомую традицию живой и действенной.

Характерным свидетельством этому является работы британского социолога и теоретика культуры Реймонда Уильямса (1921-1988), который, как отмечает Рапопорт Е.В., «В своей этапной статье «Базис и надстройка в марксистской теории культуры»… отталкивается от переосмысления содержания и соотношения двух таких фундаментальных для марксизма понятий как базис и надстройка. При этом Уильямс настаивает на необходимости трактовать любые понятия марксистской теории не как заставшие абстракции, а как сложные динамические процессы» ^[9].

Искомая динамичность Уильямсом совершенно справедливо видится в том, что в виде базиса выделяется не единственно и собственно материальное производство, а его представление в максимально широком смысле – как «первичное производство самого общества, самих людей, материальное производство и воспроизводство самой жизни» ^[13].

В контексте продолжения и развития традиции марксизма в наши дни укажем работу Дунаевской Р., лейтмотивом которой звучит аутентичное звено трактовки марксизма - «марксизм есть теория освобождения – или он ничто» ^{[4, с. 27]}. По своей четкой понятийной выделенности она близка к известному положению ап. Павла о христианстве: «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор. 15:14) ^[1] .

Предельное обобщение в традиции марксизма, т.е. категориальное смысловое расширение (третья аппроксимация), ложится на основательный фундамент гегелевской онтологической диалектики. Главным звеном этого фундамента является ключевой субстанциальный фактор, определенный Гегелем как свобода: «... когда индивидуумы и народы ввели в круг своего представления абстрактное понятие для-себя-сущей свободы, ничто другoe не имеет такой непреодолимой силы именно потому, что свобода есть подлинная сущность духа, и притом как его действительность. Целые части света, Африка и Восток, не имели этой идеи и не имеют ее до сих пор; греки и римляне, Платон и Аристотель, а также стоики тоже не имели её; они, напротив, знали, что человек действительно свободен по своему рождению (в качестве афинского, спартанского и т.д. гражданина) или вследствие силы своего характера, благодаря образованию, философии (мудрец свободен, будучи рабом и в цепях). Эта идея пришла в мир благодаря христианству...» ^{[3, с. 324]}. И далее Гегель делает принципиальное замечание: «Это воление свободы не есть уже более влечение, требующее своего удовлетворения, но характер, - духовное сознание, ставшее бытием, чуждых всяких влечений» ^{[3, с. 325]}.

Таким образом, воление свободы становится на определенном историческом этапе – и в этом великая заслуга христианства – не малозначащим личностным и случайным моментом, а масштабным духовно-общественным фактором развития человеческой цивилизации.

Актуализация «максимально широкого смысла» есть реальное воспроизведение и недвусмысленное обращение именно к изначально уловленному логическому шаблону с верно установленными смысловыми пропорциями. Угасающая традиция в таком подходе соединяется со своим животворящим истоком, делая в её рамках возможным акт сознания и мышления как таковой. Вновь обретенная способность мышления переводит субъекта с плоскости материально-идеологической или бытовой обусловленности в разряд свободных людей.

Неофрейдистские же обоснования общественной деятельности человека, его культурного творчества и текущей бытовой жизни мало того, что исходят из столь же внешнего источника мотивации, так вдобавок его и в полной мере мифологизируют, невольно устраняя при этом ту степень здравомыслия и научности, которая вполне продуктивно работала в марксистской парадигме истории.

Между тем в обоих вариантах раскрытия «внутреннего смысла» истории и культуры дело обстоит так, что объяснение оставляет наше понимание во многом в сфере внешне-принудительной детерминации. Иными словами, индивид при таком вúдении действительности обречен на несамостоятельное, зависимое существование. Но та степень свободы, которая сущностно вписана в онтологическое пространство человеческого бытия, доступна человеку в его предельно понятом (и развитом) бытии, т.е., может быть для него, для этого несовершенного индивида, реально выполнимой целью. При этом истинно осуществится «духовное сознание, ставшее бытием» ^{[3, с. 325]}.

И марксизм в его исторической эволюции, и фрейдизм, и другие концептуальные подходы, имеющие конкретную направленность по отношению к материально-деятельностной составляющей, относятся к многоплановой традиции теоретизации общественного бытия. Индивид сознательно проводит операцию дописывания содержания мира, нагружая его знаковой формой выражения и трактовкой, и только после этого может говорить о состоянии целостной связности и системности мироздания как в мегамасштабе всей Вселенной, так и в собственно человечески-размерном пространстве бытия.

Теоретизация различного рода суть, так или иначе, проявление рациональной способности мышления. Она впервые позволяет обнаружить и сделать устойчиво реальным такое положение дел, когда индивид оказывается в состоянии не только отвлеченно помыслить ситуацию своих текущих дел, но и увидеть себя в ней, выделить непосредственно личностное начало деятельности, устойчиво находиться в состоянии самоотчета и контроля. Высший уровень такого человеческого участия в мире предполагает, прежде всего, полную сосредоточенность в моменте этого участия без отвлечения на случайные информационные шумы, и, второе, различение самого себя как делающего, производящего, и, одновременно, осмысливающего это событие индивида.

Сосредоточенность внимания, не достигшая должной фокусировки и различающая только субъектно-объектную структуру события, фиксирует внешнюю и абстрактную сторону деятельности, и она (т.е. деятельность и сосредоточенность на ней) остается, таким образом, полностью формальной величиной.

В свою очередь, всеобщий формализм и сущностная необязательность индивидов накладывает на реальный процесс воспроизводства социальной жизни печать системной деформации, направляя его в область теневого бытия, или, иначе говоря, сущностного не-бытия. Вместе с тем, ясно, что не каждая направленность увенчивается результатом и потому до поры до времени бытийная разбалансировка может быть (и правильно считаться при этом) несущественной.

Теоретизация высшего уровня есть философствование в дискурсивной практике выговаривания внутреннего опыта самопознания в устанавливающих категориях разума. Прояснение самопознания до степени отчетливых дистинкций делает индивида знающим бесконечность своего онтологического пространства и он, таким образом, становится поистине свободным. Плутарх, в связи с этим, дает характерное свидетельство, что «по всей вероятности, в те времена мудрость одного только Фалеса вышла за границы практических нужд и пошла дальше них в умозрении, а остальные снискали имя «мудрецов» за свою политическую доблесть» ^{[10, с. 107]}.

На этом пути индивид, прежде всего, разрушает детерминирующий монополизм материальных условий жизни, снимает свою жесткую обусловленность ими путем начинающегося пересмотра собственной социально-биологической значимости в направлении ее постепенного нивелирования. Таким образом, он, теряя ветхие одежды узника бытия, выходит из замкнутого существования, целиком посвященного поддержанию этих одежд в приличном, как он полагает, виде.

В социально-политическом, идеологически окрашенном дискурсе этот процесс описан в «Манифесте коммунистической партии»: «С того момента, когда нельзя будет более превращать труд в капитал, в деньги, в земельную ренту, короче - в общественную силу, которую можно монополизировать, т. е. с того момента, когда личная собственность не сможет более превращаться в буржуазную собственность, - с этого момента, заявляете вы, личность уничтожена. Вы сознаетесь, следовательно, что личностью вы не признаете никого, кроме буржуа, т. е. буржуазного собственника. Такая личность действительно должна быть уничтожена» ^{[7, с. 440]}.

Совершившаяся онтологически значимая трансценденция лишает практическую, близкодействующую необходимость её безусловного статуса и доминирования. В идеальном, предельно-рубежном состоянии общества его императивом становится положение, высказанное как заключительно-постулативное суждение в «Манифесте»: «Свободное развитие каждого становится основой свободного развития всех» ^{[7, с. 447]}

Надо хорошо понимать при этом, что не каждое обобщенное рассуждение, претендующее на философски-освобождающее, конститутивное выговаривание, является действительно освобождающим индивида процессом теоретизации. Куда как чаще вся ситуация не только не продвигается в направлении утверждения реально-просветляющего, истинностного и свободного бытия, но все больше запутывается и усугубляется, сущностная несвобода затушевывается схоластическим мудрствованием, и, как следствие, ограниченная не-истинность бытия успешно подает себя в виде универсальной истинности. Последнее рождает состояние успокаивающей видимости решения проблем онтологической самоидентификации индивида. Сложность самопознания и освобождения в теоретическом и практическом духе отмечена в Новом Завете словами «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мат., 7:13-14) ^[1]. Подлинная теоретичность требует продолжения и подтверждения деятельной общественно-экзистенциальной практикой, и всякая философия, тем самым, находит оправдание именно в посюсторонней конкретности своих приложений. Эта просветляющая гуманистическая практичность есть, скорее, дело будущего, когда историческое время будет преобразовано из природно-принуждающего, «злого» начала (Бердяев) в пространство свободных творческих актуализаций отдельного индивида.