The debate about theological education in the context of clericalism in modern Russian society

Gusev Dmitrii Alekseevich Doctor of Philosophy Doctor of Philosophy, professor of the Philosophy Department at Moscow State Pedagogical University 115432, Russia, g. Moscow, ul. 2-Oi kozhukhovskii proezd, d. 12, str. 1, of. 317 gusev.d@bk.ru Other publications by this author

Potaturov Vasilii Aleksandrovich PhD in History Associate Professor, the department of Psychology, Pedagogy, and Socio-Humanitarian Disciplines, Moscow Witte University 115432, Russia, Moscow, 2-oy Kozhukhovsky Proezd 12, building #1, office #314 vpotaturov@mail.ru Other publications by this author

Актуальность темы и проблемного поля данной работы имеет не только теоретическое, но и социально-мировоззренческое значение в силу того, что современное российское общество, находясь в перманентном кризисе на протяжении почти трех последних десятилетий, в настоящее время стремительно клерикализуется.  Причем процесс клерикализации возможно признать социально более опасным по сравнению с процессом теологизации, т.к. клерикализм возможно охарактеризовать в качестве деформированного, или трансформированного (если – не извращенного) теологизма: последний представляет собой систему идей, связанных с трансцендентным миром, в то время как клерикализм представляет собой политическую, социальную и экономическую трансформацию этих идей с целью их приспособления к конъюнктуре мира имманентного ^[1].

Для прояснения предложенного выше тезиса, по всей видимости, следует более подробно остановиться на соотношении понятий «теологизации» и «клерикализации». Под теологизацией общества возможно понимать широкое проникновение религиозных идей в массовое сознание, или – такое положение вещей, при котором большая часть представителей социума мировоззренчески стоит на позициях идейного удвоения мира на естественный и сверхъестественный, трансцендентный и имманентный, при котором (удвоении) события мира естественного обусловлены сверхъестественным миром. Под клерикализацией общества возможно понимать то же самое широкое проникновение религиозных идей в массовое сознание, но – идей, «отформатированных» церковью как организацией, прочно встроенной в сложную систему социальных, экономических и политических отношений, в силу чего взаимодействие мира естественного и сверхъествественного может быть только таким, о котором говорит церковь, и никаким иным. Причем каналы, особенности и даже сами «технологии» такого взаимодействия, как то ни удивительно, являются хорошо «известными», в результате чего сам сверхъестественный мир так же получается «известным», «понятным», «прирученным», но именно в результате этого, в клерикальных идейных координатах, он теряет свою сверхъественность, перестает быть трансцендентным, превращаясь в естественный и имманетный по сути, оставаясь сверхъестественным только по форме. Именно эта удивительная раздвоенность клерикального сознания дает основания характеризовать клерикализм как трансформированный, деформированный и даже – извращенный теологизм.

Возможно, что идейные и исторические корни противостояния теологизма и клерикализма уходят в далекое прошлое. Вспомним легендарного греческого философа Ксенофана, основателя Элейской школы, который прославился своей критикой олимпийской народной религии и мифологии. Антропоморфность олимпийских богов, по Ксенофану, указывает на их несуществование, на то, что они созданы фантазией человека. В советской историко-философской литературе Ксенофана нередко называли одним из первых атеистов, хотя он не отрицал существование трансцендентного и идею удвоенности мира, в силу чего никак не мог бы быть представлен в качестве сторонника атеизма. Противопоставив наивному, антропоморфному политеизму свой глубокий философский пантеизм, он выступил не просто против наивной, примитивной, антропоморфной формы религии, но – против социально и политически организованного, «отформатированного» и потому «неправильного» религиозного верования. Тем самым он не просто никак не является атеистом, но, наоборот, возвращает трансцендентному его статус, углубляет и акцентирует его, делает удвоение мира на естественный и сверхъествественный действительным по сути (а не по форме), говоря о Боге, как о Едином, как о неком максимуме бытия, о котором мы можем знать только то, что мы о нем ничего не знаем, в силу чего «каналы взаимодействия» с трансцендентным не являются «хорошо известными», вопреки утверждениям жрецов в святилищах Зевса, Посейдона, Афины и т.д. Таким образом, Ксенофана можно представить не в качестве первого атеиста, а в качестве первого «антиклерикала».

В каком отношении находятся объемы понятий «атеист» и «антиклерикал»? По всей видимости, в отношении родовидового подчинения: атеист обязательно является антиклерикалом, но не всякий антиклерикал является атеистом, он может быть и не атеистом, а верующим. В каком отношении находятся объемы понятий «верующий» и «клерикал»? Скорее всего – в отношении пересечения: верующий может быть как клерикалом, так и антиклерикалом, например, глубоко и искренне верующие Мартин Лютер и Лев Толстой являются антиклерикалами – один по отношению к католической церкви, другой – по отношению к православной. Так же и в обратную сторону: клерикал может быть как верующим, так и не верующим. Последнее утверждение может показаться странным, т.к., на первый взгляд, объемные отношения понятий «верующий» и «клерикал» находятся все в том же родовидовом подчинении: клерикал обязательно является верующим, но не всякий верующий является клерикалом. Над последним тезисом следует задуматься: обязательно ли сторонник клерикализма является действительно верующим человеком?

Вне всякого сомнения, клерикальность может быть религиозной (например, подлинное священослужение), но она может ей и не быть (например, священослужение как выполнение профессиональных обязанностей и социально-карьерный рост, при отсутствии подлинной личной религиозности). Один из важнейших элементов развитого религиозного мировоззрения – аскетизм – теория и практика всестороннего и сознательного, осуществляемого по доброй воле подавления и ограничения человеческих желаний (материального характера) с целью достижения духовного очищения и просветления. По крайней мере, два евангельских сюжета напрямую свидетельствуют об аскетизме, как одном из краеугольных камней религиозного мировоззрения и связанных с ним ценностей. Первый – о богатом юноше, который спросил Иисуса Христа, что ему недостает сделать, чтобы наследовать жизнь вечную и услышал в ответ «одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест» (Мк. 10: 17-22; Мф. 19: 16-22; Лк. 18: 18-23). Второй сюжет следует непосредственно за первым – это знаменитые слова Иисуса Христа о том, что: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мк. 10: 25; Мф. 19: 24; Лк. 18: 25). Рецепцию первого сюжета находим в знаменитых словах монаха Алеши из «Братьев Карамазовых» Ф.М. Достоевского: «Не могу я, вместо «раздай все» давать лишь пятак, вместо «следуй за Мною» ходить лишь к обедне».

Церковь, проповедуя религиозные истины, не может не говорить об аскетизме, т.е. – необходимости преодоления желаний, нестяжательстве, простоте, скромности и т.д., а также, стало быть, может и должна являть человеку пример этого аскетизма. Передовой отряд церкви в лице священнослужителей и должен прежде всего стоять как теоретически, так и практически на позициях аскетизма. В реальности же наблюдается во многом противоположная картина вещей: ни для кого не секрет, что священнослужение в современном российском обществе является одним из наиболее эффективных социальных лифтов: стандартная карьера священника – есть во многом жизненный путь так называемого сегодня «успешного человека», в то время как именно священнослужитель может и должен сознательно являть собой пример человека именно социально «неуспешного», который преднамеренно разделил (в силу одного из основных религиозных принципов любви к ближнему) со своими ближними участь униженных и оскорбленных: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мк. 10: 31; Мф. 19: 30).

Обратимся к любопытному свидетельству интересного православного автора Ю. Сысоевой в книге «Записки попадьи. Особенности жизни русского духовенства»: «Агрессивно настроенные против Церкви граждане считают священников ханжами, откровенно думая, что Церковь проповедует абсолютное нестяжание: мол, ходить надо в рубище и лаптях, а жить в коробке из-под телевизора. А уж иметь личный автомобиль – это просто криминал, все равно что торговля наркотиками и оружием. Церковь никогда подобный бред не проповедовала. Вопрос в отношении к материальным ценностям, а не в их наличии. Никому не запрещено иметь приличную машину или хороший дом, или несколько приличных машин и несколько приличных домов…» [2. С. 134]. Здесь сразу хочется спросить – а как же знаменитое Евангельское «отдай все»? И еще – как можно иметь «несколько приличных машин и несколько приличных домов», когда ты видишь, как твой ближний, которого следует возлюбить, как самого себя (Мф. 22: 39, Мк. 12: 31, Лк. 10: 27) еле-еле сводит концы с концами? Нестяжание – одна из важнейших составляющих христианских ценностей и мировоззрения, но оказывается, что это, по словам автора – «бред», и Церковь такого никогда не проповедовала.

Приведенных выше аргументов достаточно для обоснования тезиса о том, что объемы понятий «клерикал» и «верующий» находятся не в отношении, как может показаться, на первый взгляд, родовидового подчинения, а в отношении пересечения: клерикал может быть как верующим, так и не быть им.

Если, например, священнослужитель является богатым человеком, имеет прислугу, участвует в политике, занимается бизнесом и т.д., то является ли он в этом случае действительно верующим? Евангелие ведь напрямую запрещает все вышеперечисленное. Если он действительно верит в Страшный суд, воздаяние и возможность вечной жизни, то разве может он делать все то, что делает? Не может! Если же он это делает, то это значит, что он не верит в существование сверхъестественного мира и, стало быть, является атеистом. Такое умозаключение выглядит вполне логичным, однако, возможно, что все обстоит несколько более тонко: он действительно верит в существование сверхъестественного мира, но, в силу своего клерикального сознания, он каким-то непостижимым образом, полагает, что с Богом можно будет договориться (клерикализму, как говорилось выше, известны «каналы» и «технологии» связи имманентного с трансцендентным), как можно со всеми и по поводу всего договориться в мире естественном (причем чем более высокое социальное положение занимает человек, тем больше у него возможностей договориться). Таким образом, он каким-то удивительным, парадоксальным способом экстраполирует особенности естественного мира на сверхъестественный, растворяет трансцендентное в имманентном; его клерикально-корпоративное сознание играет с ним злую шутку – в системе его мировоззренческих координат исчезает принципиальное религиозное удвоение мира, и в этом смысле он становится нерелигиозным человеком, неверующим и атеистом, но атеистом бессознательным. Таким образом, клерикализм можно было бы охарактеризовать как скрытую форму атеизма.

Кстати, нашумевший кинофильм талантливого режиссера А. Звягинцева «Левиафан», вышедший на экраны весной 2015 г. по своей основной идейной направленности посвящен как раз антиклерикальной тематике: художественное воплощение замысла автора призвано показать то положение вещей, при котором конформистски-корпоративное сознание как в области административно-политической, так и в сфере клерикальной неизбежно сопряжено с убеждением в возможности договориться как с властью земной, так и с властью небесной и, таким образом, избежать долженствующего воздаяния. Реальная возможность договориться и уйти от наказания в мире естественном ведет клерикальное сознание к иллюзии возможности договориться и в мире сверхъестественном, вроде бы избегнув при этом неизбежного наказания. 

Все вышесказанное было посвящено обоснованию выдвинутого в начале статьи тезиса об опасности клерикализации общества и клерикализма, который, будучи внутренне противоречивой и непоследовательной мировоззренческой конструкцией, определенным «раздвоением» сознания, несет в себе возможность своего рода «социальной шизофрении», может стать источником социальных конфликтов и потрясений.

Процессы клерикализации посылают свои импульсы в том числе и в область философского и научного дискурсов. В данном контексте знаковыми событиями являются: признание по решению ВАК теологии научной дисциплиной в России (январь 2015 г.) и утверждение ВАКом паспорта новой научной специальности – «Теология» (октябрь 2015 г.); а также появление «научного креационизма», «теистического эволюционизма» и «теологического образования», которое предпринимает активные попытки повсеместного внедрения в систему государственного светского образования ^[3-5].

В свое время разгромной критике подвергся «научный атеизм» как внутренне противоречивая логическая конструкция; однако в настоящее время –  то ли остается незамеченным, что весьма сомнительно, то ли сознательно замалчивается то обстоятельство, что «научный креационизм» является нисколько не менее внутренне противоречивым концептом, чем «научный атеизм».

Если исходить из утверждения о том что, и теизм, и атеизм являются формами религиозного сознания (атеизм – та же религия, только с «обратным знаком»), то следует признать, что как атеизм, так и теизм и сопряженный с ним креационизм не могут находиться в русле рационального знания, будучи построенными на принципиально не верифицируемых и не фальсифицируемых положениях. Тем не менее, в силу уже упомянутой клерикализации современного российского общества, такого рода конструкты начинают рассматриваться как имеющие возможность быть включенными в философский и научный дискурс, что, в свою очередь, провоцирует размывание границ между научным и ненаучным знанием и, в известной мере, – потерю наукой и философией своего эвристически-рационального потенциала и статуса.

В сложившейся современной отечественной политической и социокультурной ситуации задача представителя как научного, так и философского знания, возможно, заключается в том, чтобы, вооружившись «бритвой Оккама», попытаться «очистить» создаваемые наукой и философией конструкции от несвойственных им «приумноженных сущностей», в противном случае появляется опасность превращения философии в «новую служанку богословия» ^[6].

Обратим внимание на статьи Д.А. Цыплакова – теологически и клерикально ориентированного преподавателя из Новосибирска ^[3-5], которые ценны именно в качестве иллюстрации наступающего в настоящее время на светские позиции клерикализма. Хотя автор и говорит, что методологической базой являются постсекулярные подходы в истории и социологии религии, отчетливо видно, что статьи написаны с явно и ярко выраженных клерикальных позиций. К сожалению, именно это делает основные идеи и выводы автора фактически полностью уязвимыми и неспособными противостоять конструктивной критике в смысловых координатах философского и научного дискурсов. Его работы были бы более «защищенными» для критики, если бы их база была хотя бы богословской, но не клерикальной. Об основном отличии теологизма от клерикализма (которое отличает его далеко не в лучшую сторону) было сказано выше: клерикализм, по своей сути корпоративен и конъюнктурен, в отличие от теологизма, или богословия, в силу чего последнее вполне может вести полноценную мировоззренческую дискуссию в отличие от клерикально ориентированного мышления. 

Общая идея работ Д.А. Цыплакова заключается в утверждении о том, что в настоящее время, после крушения Советского Союза, социализма, научного коммунизма и атеизма, религиозное (и клерикальное в том числе) мировоззрение вышло из опалы и теперь было бы очень хорошо, чтобы оно довольно активно влияло на социально-экономическую, политическую и культурную жизнь страны, а главное – чтобы образование теологическое активно взаимодействовало бы с образованием светским, взаимопроникая и ситезируясь. Поскольку, по мысли автора, православие стало религиозной доминантой на большей части территории страны, то странно, почему такая ситуация не нашла адекватного институционального отражения в современном российском обществе. То есть, с точки зрения автора, было бы очень неплохо, чтобы такое институциональное отражение имело бы место. Однако о каком институциональном отражении идет речь? Не о том ли, какое предложила в 2013 г. депутат Госдумы Елена Мизулина – отметить в Конституции Российской Федерации «особую роль православия», которая, по ее мнению, является «основой национальной и культурной самобытности России»? Может быть, в таком случае, стоит вообще переписать Конституцию и прямо провозгласить в Основном законе Россию религиозным государством? Только – каким – католическим, православным, протестантским, исламским, буддистским, или иудейским? Наверное лучше всего провозгласить Россию пантеистическим государством, в этом случае никому не будет обидно, а довольными останутся все, в том числе – атеисты, материалисты, эволюционисты и сциентисты, ведь пантеизм представляет собой мировоззренческую модель, способную вместить в себя, без потерь, все возможные «-измы», а значит – способствовать консолидации общества и даже – стать действительной национальной идеей (однако последнее все же сомнительно, т.к. пантеизм, так или иначе, сопряжен с космополитизмом, а последний все же плохо состыкуется с патриотизмом, хотя, с другой стороны, можно было бы рассмотреть возможность, например «космополитического патриотизма», или «патриотического космополитизма», который кстати был бы очень недалек от знаменитого «героического энтузиазма» Дж. Бруно, что еще раз указывает на широкие эвристические и мировоззренческие возможности пантеизма).

Пока существует Конституция в нынешней ее редакции вряд ли возможно говорить об институциональном отражении роли религии в жизни страны. Согласно статье 14: «1. Российская Федерация – светское государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. 2. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом».

Зададимся вопросом – относится ли образование к государственной сфере? Если речь идет о всеобщем среднем образовании или о государственных вузах, то – несомненно относится. Тем не менее, автор сетует на то, что по-прежнему сохранялось и сохраняется разделение светского образования и образования, даваемого в рамках религиозных организаций, а религиозные предметы не находили (и не находят) места в сетке образовательных предметов даже в гуманитарном образовании. В данном случае совершенно справедливо возникает вопрос о том, почему (вернее, на основе чего) религиозные предметы могут найти место в сетке образовательных предметов? Из «Закона о свободе совести» следует, что в государственных учебных заведениях можно преподавать религиозные дисциплины в качестве факультатива.

Итак, правовой основы для взаимопроникновения светского и теологического образования, о котором (взаимопроникновении) говорит автор, в настоящее время не существует. Тем не менее в настоящее время происходит переход к активной модели адаптации, когда Русская Православная Церковь взяла курс на интеграцию своей образовательной деятельности в общероссийскую образовательную систему, отмечает автор, также упоминая о сопротивлении официальных структур, которые видят в аккредитации семинарий угрозу клерикализации общества. Здесь следует отметить, что официальные структуры сопротивляются неспроста, ведь переход Церкви к активной модели адаптации представляет собой конституционное нарушение. Клерикализация же общества вполне может привести к социальным и политическим потрясениям в духе реформации, потрясениям от которых современное российское общество давно устало, находясь в перманентном кризисе на протяжении почти трех последних десятилетий. Именно поэтому законодательно закрепленный светский характер государства и государственного образования можно рассматривать в качестве определенного гаранта стабильности и безопасности общества.

Далее следует остановиться на том, что автор предпринимает попытку провести существенные различия между понятиями «светский» и «секулярный» и представить «светскость» в виде «постсекулярности». «Секулярный» для автора – это «безрелигиозный», «атеистический», отрицающий возможность истолкования действительности с теологической точки зрения. Однако с таким пониманием секулярности можно поспорить. Секуляризация (лат. saecularis – отдельный) представляет собой идейное отделение человека от Бога, мира естественного от сверхъестественного, жизни государственной от церковной и т.д. Религия (лат. religio – связь, соединение) является мировоззренческим соединением, или связью этих миров, секуляризация – разрыв этой связи. Подчеркнем – всего лишь разрыв: не случайно секуляризация Нового времени последовала за родившейся в сумерках средневековья «теорией двойственной истины» и «бритвой Оккама», – секуляризация и секулярность не есть поэтому отрицание религиозных идей или борьба с ними, а всего лишь – признание возможности мирного сосуществования и равноценности по истинности как религиозной, так и внерелигиозной интерпретаций мира и человека. В противном случае секуляризация представляла бы собой идейные и политические гонения в отношении религии, чего однако в принципе не наблюдалось ни в эпоху Нового времени, ни, по крупному счету, – Новейшего (не считая идеологического пространства советского общества).

Именно в таком ключе – мирного сосуществования религиозных и внерелигиозных представлений трактует автор понятие «светскости»; однако, исходя из вышесказанного, вполне можно рассматривать «секулярность» и «светскость» в качестве равнозначных понятий и не проводить надуманных различий меду ними, как это предлагает сделать автор. Поэтому в Конституции вполне могло бы быть сказано, что «Российская Федерация – секулярное государство», что означало бы не атеистический, а именно мировоззренчески нейтральный характер российского государства и общества. Конституционно провозглашаемый светский (или секулярный) характер российского государства означает, что оно стоит как бы «по ту сторону» всех религиозно-мировоззренческих разногласий и не принимает в них участия именно по причине их ориентированности на область сверхъестественного, или трансцендентного, которую в принципе невозможно как-либо зафиксировать на уровне правового сознания, или уровне имманентого мира.

«Постсекулярность», которую автор стремится представить в качестве понятия, равнозначного понятию «светскость», возможно интерпретировать как один из элементов общей постмодернистской мировоззренческой парадигмы. Если постмодернизм представляет собой новую «метафизику» в виде не отрицания даже, а именно отсутствия всякой метафизики, своего рода идейное «безразличие», «эпистемологический анархизм» (П. Фейерабенд), доведенный до некого предела мировоззренческий «нейтралитет», о котором говорили еще античные скептики, то «постсекулярность» – это именно «безразличие», «бесстрастность», или такая ситуация, когда нам «все равно»: усталое, мудрое и, возможно, запоздалое преодоление всяческих «измов» – будь то религиозные идеи или атеистические, или страстное требование их равноправия в виде секуляризма. Если бы работы автора были построены, как сам он заявляет, на позициях «постсекулярности», то они, скорее всего, вообще не могли бы появиться, т.к. «постсекулярному мышлению» в принципе безразлично – могут или не могут мирно сосуществовать религиозные и атеистические идеи, возможно ли взаимопроникновение светского и теологического образования и т.д. «Делайте, что хотите, это ничего не значит и ничего не меняет, все в одинаковой степени правдоподобно, а как все устроено на «самом деле» – не то, чтобы неизвестно, а просто нет никакого «самого дела», – вот квинтэссенция постсекулярного мышления и, если можно так сказать, – онтология постмодернизма. Работы Д.А. Цыплакова  построены не на постсекулярных идеях, а на страстном клерикализме, в силу чего автору, по всей видимости, далеко небезразличны те идеи и выводы, которые он пытается отстоять.

Исходя из предложенного различения «секулярности» и «светскости» автор говорит о том, что государственное образование должно утратить секулярный, но сохранить  светский  характер, то есть преподавание не должно вестись с (латентных) атеистических позиций, но и не должно каким-либо образом обязывать обучающих и обучаемых к принятию религиозных убеждений. В данном случае мы видим не вполне обоснованное, как было показано выше, отождествление автором понятий «секулярность» и «атеистичность». Секулярность представляет собой не атеизм, а именно равноправие религиозных и атеистических представлений. Однако если речь идет о государственном образовании, то согласно не только Конституции и «Закону о свободе совести», но и – общей логике культурно-исторического развития человечества, светский характер образования в любом случае предполагает, что преподавание (обратим внимание – преподавание наук!) может и должно вестись с позиций материализма, эволюционизма и сциентизма.  Последнее как-то сопряжено с атеизмом, что и дает автору возможность говорить о преподавании с латентных атеистических позиций, хотя здесь надо отчетливо различать атеизм мировоззренчески-воинствующий и атеизм методологически-пиететный. Первый – та же религия, но только с обратным знаком, второе – логическое продолжение секулярного и светского характера современного российского общества и государства. Знаменитый ответ П.Лапласа на вопрос Наполеона, почему он (Лаплас) в своих сочинениях нигде не упоминает о Боге – «Я не нуждался в этой гипотезе» – не является мировоззренчески-атеистическим, он представляет собой всего лишь проявление методологической «бритвы Оккама»: если мир можно объяснить одними только естественными причинами, нет необходимости прибегать к понятию причин сверъестественных, хотя действительное существование или несуществование сверхъестественного мира не только никому не известно, но, главное, – не входит в сферу научного дискурса и является безразличным для него.

Сторонники клерикализации и активной интеграции теологического образования в систему светского государственного образования стремятся обосновать фактически необосновываемое положение о состыковке несостыкуемого – мирное сосуществование, взаимопроникновение и синтез светского и теологического образования невозможен! В противном случае придется признать тождество мира трансцендентного и имманентного, примирить философские полюсы материализма и идеализма, эволюционизма и креационизма, теизма и атеизма; осуществить подобное – то же, что и, например, построить «треугольную окружность», или начертить «круглый квадрат». Тем не менее, как то ни удивительно, описанный выше синтез возможен, но он единственно возможен на идейной платформе не случайно упомянутого выше пантеизма.

Итак, если говорить о возможном синтезе светского и теологического мировоззрений, светского и теологического образования, то имеет смысл рассмотреть возможности эвристического и методологического потенциала такой философской модели, как пантеизм. Последний возможно также представить  как четвертую философскую картину мира, после материализма, идеализма и дуализма; картину в которой преодолеваются границы межу материальным и идеальным, материей и сознанием, креационизмом и эволюционизмом, в силу чего пантеизм также можно было бы назвать «философией тождества». Критика философского понятия материи и материализма как философской концепции утратила бы свою логическую силу, если бы материя как субстанция (первоначало) трактовалась бы в пантеистическом духе. Кроме того, такого рода трактовка материи, во-первых, вполне возможна, т.к. пантеизм в принципе исключает трансцендентное, а следовательно – креационизм в его мистическом измерении, во-вторых, имеет намного более широкие возможности конструирования эволюционистских и синергетических космологических представлений. Например, трактовка материи в знаменитой «Диалектике природы» Ф. Энгельса вполне может быть охарактеризована в пантеистическом ключе, в силу чего на месте «диалектического материализма» мог бы оказаться «пантеистический материализм», – терминологическая метаморфоза не повлияла бы на содержание понятия, но дала бы дополнительные возможности ответа на вопрос, каким образом неразумная и даже неживая материя способна к творческому саморазвитию. Кроме того, пантеизм как философская и методологическая модель, отличаясь большей «гибкостью» по сравнению с теизмом или атеизмом имеет гораздо более широкие интерпретационные возможности (нонконформистский пантеизм Ксенофана, фаталистический пантеизм стоиков, эманационный пантеизм неоплатонизма, теологический пантеизм Н. Кузанского, натуралистический пантеизм Д. Бруно, морально-нравственный пантеизм Л. Толстого, уже упомянутый возможный «пантеизм диалектического материализма», наконец современный астрофизический и космологический эволюционно-синергетический пантеизм и т.д.).

Возвращаясь в итоге к дискуссии о возможности теологического образования в современной России, представим, например, что интеграция теологического образования в систему высшего образования увенчалась успехом и завершилась. Зададимся вместе со сторонниками такой интеграции вопросом – пантеистические идеи возможно считать теологическими? Несомненно. Далее – в контексте интегрированного в государственную образовательную систему теологического образования некто создал исследование (диссертацию, монографию, статью и т.п.) на идейной платформе онтологического пантеизма – какая судьба ждет это исследование? Оно будет принято отечественным теологическим образовательным сообществом в качестве имеющего права на существование? Как альтернативная точка зрения теизму и клерикализму? Такую диссертацию можно будет защитить, а монографию – опубликовать, стяжав научно-богословские лавры? Все эти вопросы риторические. Скорее всего, теологически и клерикально настроенные представители социально-гуманитарного знания, скажут, что пантеизм не пройдет, хотя они вроде бы стоят, по их собственному утверждению, на позициях «светскости» и «постсекулярности». Вот это «пантеизм не пройдет» и обнаруживает не что иное, как скрытый под личиной «светскости» конфессиональный клерикализм и «новое средневековье», пытающееся пробраться в либерально-демократический, постмодернистский и постсекулярный мир, чтобы заново «отформатировать его» и провозгласить «единственную истину» в эпоху отсутствия истины.