Anthropological meaning of a sacrifice: between pragmatics and apophaticism

Rostova Natalya Nikolaevna PhD in Philosophy Senior Educator, the department of Philosophical Anthropology and Problem of Comprehensive Studying of Human, M. V. Lomonosov Moscow State University 119991, Russia, Moscow, Lomonosovsky Prospekt 27, office #4 nnrostova@yandex.ru Other publications by this author

Тема жертвы является не только сердцем философии религии, но вместе с тем исходным предметом для философии человека. Жертва сопряжена с тайной первичного запрета, лежащего в основании антропогенеза и социогенеза. Поэтому в независимости от того, какую мы займем позицию относительно связи теологии и антропологии – примкнем ли мы к линии Фейерабаха, для которого теология является проекцией антропологии, или, напротив, будем отстаивать богословскую позицию, - любое философско-антропологическое исследование истоков сознания подведет нас к феномену жертвы.

Если попытаться систематизировать обилие теорий, то тему жертвы можно разделить на два крупных раздела: прагматика жертвы и апофатика жертвы. К прагматике жертвы относятся теории, раскрывающие ее практический позитивный смысл, а именно: социальный, биологический, экономический, психологический и политический. К апофатике жертвы относится ее антропологическое прочтение, предполагающее обращение к невидимой стороне мира. Исследуем оба типа теорий и попытаемся с философско-антропологических позиций ответить на ключевые теоретические вопросы: Что первично – верование или обряд? Каков смысл жертвоприношения? Как оно соотносится с даром? Почему исчезли кровавые жертвы?

Прагматика жертвы

К психологической трактовке жертвы можно отнести теории, связывающие ее с различного рода механизмами психологической компенсации, с проблемой садизма и мазохизма (см., например, анализ фигуры Достоевского у Фрейда). Также в широком смысле сюда можно отнести классические теории, согласно которым жертвоприношения соответствовали определенному уровню развития человеческого сознания. На этих низших стадиях человек верил в то, что кормит умерших предков (Г. Спенсер), умилостивляет богов, выражает им покорность и благодарность (Э.Б. Тайлор), возвращает богам взятое у них (М. Энафф). Сюда примыкают политические мотивы. Так, согласно, деятелям эпохи Просвещения, жрецы пользовались недалекостью масс и под видом жертв изымали необходимые ценности. Современные авторы, например, Б. Лампер, усматривают в жертве убийство, оправдываемое теорией.

В литературе доминирует социологический подход, согласно которому жертва служит фундаментальной скрепой общества. Сюда можно отнести теории крупнейших западных мыслителей. У. Р. Смит видит смысл жертвы в объединении людей и искуплении. Дюркгейм отмечает, что жертва провоцирует сильнейшие коллективные чувства, сплачивающие общество. Арнольд ван Геннеп рассматривает жертву как обряд перехода, поддерживающий социальную структуру и динамику внутри этой структуры. Мосс и Юбер в работе «Очерк о природе и функции жертвоприношения», признавая за жертвой роль посредника в сближении сакральных и профанных миров, прагматику жертвы усматривают в ряде социальных функций: отказ от собственности напоминает о присутствии коллективных ментальных сил и питает их; ритуалы освящения и очищения придают этим силам статус доброты и строгости; в жертвоприношении индивиду и вещам передается социальная сила, авторитетом общества освящаются обеты, клятвы и браки; достигается равновесие в обществе, ибо искупление ошибок и поступков позволяет вернуться в общество; отказ от одних вещей дает право пользоваться остальными вещами. Фрейд закладывает в основу общества коллективное убийство отца, послужившее причиной коллективного чувства вины и создания фундаментального табу. Мосс в 1924 году напишет известную работу «Очерк о даре» и положит тем самым начало мощной интеллектуальной дискуссии в Европе о сущности дара, которую усмотрят в поддержании социального взаимодействия ^[1]. Леви-Строс напишет в 1950 году к сборнику трудов Мосса предисловие, в котором назовет «Очерк о даре» шедевром. Эта линия будет связана со сменой взгляда на социально-экономическое устройство государства в сторону антирыночных товарных отношений. М. Энафф станет подчеркивать, что символический обмен не имеет прямого экономического смысла, но служит установлению социальных связей ^[2]. Позже теория Мосса и Леви-Строса будет дополнена М. Годелье. Критикуя авторов за то, что социум для них исчерпывается сферой обмена – дар, потлач, жертвоприношение, продажа, - Годелье отметит другую основополагающую сторону социума – сферу неотчуждаемого, священного, изъятого из обмена - того, что хранят, и что служит точкой опоры и идентичности общества. К линии теории обмена примкнет Бодрийяр, для которого суть жертвоприношения заключается в том, чтобы удержать в потоке обменов то, что могло из них выпасть. В отечественной литературе к теории обмена склоняется С.А. Токарев, отчасти Ю.М. Лотман ^[3].

К социологическому подходу стоит отнести теории заместительного насилия, тесно сопряженные с биологическим дискурсом. Согласно этим теориям, жертва, принимая на себя агрессию, является средством управления насилием в обществе. Если Жирар будет выстраивать свои рассуждения, основываясь на собственной теории миметического желания и, кажется, лишь из-за равнодушия к вопросу о соотношении биологии и антропологии будет обращаться к этологии, то теория В. Буркерта будет прямо апеллировать к ней, называя человека «охотящейся обезьяной». В рамках подобных теорий будут поставлены вопросы о схожести жертвы и объекта насилия, о предметах жертвоприношения (дикое животное, прирученное животное, растение, человек, чучело).

Социологические теории жертвоприношения объединяет то, что акцент здесь делается собственно на жертве, а не на жертвующем, на объекте, а не на субъекте. Тем самым исключается проблема само-пожертвования, отождествления жертвующего с жертвой и метафизического преображения через соединение с нею. Жертвующий исчерпывается своим внешним, коммуникативным и правовым измерениями. С другой стороны, в рамках социальных теорий делается важное открытие – о первичности обряда по отношению к мифу.

Обряд

Вальтер Буркерт называет это коперниканским переворотом в социологии ХIХ века ^{[4, с. 420]}. Со времен У.Р. Смита и В. Маннхардта становится понятно, что не представления порождают ритуал, но, напротив, ритуал обусловливает возникновение представлений. Р. Смит пишет: «…древние религии по большей части не имели кредо; они состояли преимущественно из институтов и практик. Несомненно, люди не станут изо дня в день следовать каким-то практическим нормам, не приписывая им определенного значения; но, как правило, мы находим, что если практики были строго детерминированы, то значения, им приписываемые, были чрезвычайно неопределенны… С самого начала осознать, что ритуалы и практические действия представляют, строго говоря, самую суть древних религий, — дело первостепенной важности. Религия в первобытные времена не была системой верований с практическим приложением; она была совокупностью устоявшихся традиционных практик, которым каждый член общества следовал не рассуждая. Люди, конечно, не были бы людьми, если бы они соглашались совершать какие-то действия, не представляя, для чего они это делают. Но в древних религиях не было так, что сначала формулировался смысл действий в виде доктрины, а потом уже отражался в практиках; было, скорее, наоборот: практика предшествовала доктринальным теориям. Люди формируют общие правила поведения раньше, чем начинают выражать общие принципы вербально» ^{[5, с. 183-184]}.  О первичности ритуала вслед за Смитом будут говорить Д. Фрэзер, А. ван Геннеп, Р. Маретт, «кэмбриджская школа» в лице Джейн Харрисон (миф – это «неправильно понятый ритуал), Ф. М. Корнфорда, А. Б. Кука, Г. Мэррея, С.Г. Хука (миф – «проговариваемая часть ритуала», «неотъемлемая часть обряда»), Х. Гэстера и др; А.Р. Рэдклифф-Браун, С.Э. Хайман, В. Буркерт, Р. Жирар и др. В отечественной литературе – С.А. Токарев, Ю. П. Францев, В.Н. Топоров и др. Исторически ритуализму будут противопоставлены теории, отводящие ритуалу вторичную роль (например, Э. Дюркгейм, К. Леви-Строс или Р. Барт) или расценивающие миф и ритуал как равноправные взаимосвязанные элементы религии (например, Ж. Дюмезиль, Б. Малиновский). Эмансипированное сознание и сегодня все еще желает увидеть в обряде суррогат религии. Например, Бодрийяр противопоставляет «имманентности ритуального» «трансцендентность Идеи». Ритуал, скажет он, это Царствие Божие на земле, «оскверняющая имитация», имманентность миру. Имманентны миру не только «церковные театрализованные представления и церемониал», но также иконы, «феерия мучеников и святых», чудеса. Религия же, полагает Бодрийяр, имеет дело с трансценденцией, она начинается с «напряженного ожидания, отсроченности, терпения, аскезы» ^{[6, с. 190]}. Этнографы приводят контраргументы друг другу, между тем отведение ритуалу вторичной роли и, тем более, низведение его до суррогата «подлинной» религии чревато антропологическими редукциями, ибо человек начинает мыслиться как «готовое» существо, не призванное сделать самого себя, а сфера религии – как необязательная и вторичная.

В теоретическом смысле представление о первичности ритуала по отношению к мифу содержит, по крайней мере, три фундаментальных для философии религии и антропологии положения. Во-первых, ритуализм вскрывает тотальную сущность религии. Ее неумозрительный характер. Необходимость ее работы со всем существом человека. Эта теория исходит из антропологической проблематики – проблемы поведения у человека, которой не знает никакое иное живое существо в этом мире, заданное работой инстинкта. В России к этой точке зрения можно причислить П. Флоренского и А. Мейера. Флоренский, решая свои задачи, прямо обращается к У.Р. Смиту. Почему Смит прав? Потому что, говорит Флоренский, человек – существо литургическое, мистериальное. Что значит мистериальное? Это значит, что человек нуждается в том, чтобы себя получить, собрать из раздробленности на тело и смысл, действие и умозрение. Культ – это и есть та третья, символическая сфера, в которой впервые человек самособирается. И только вторым шагом он обретает возможность к тому, что мы называем действие и мышление («Философия культа»).

Во-вторых, первичность ритуала говорит о том, что ритуал не вспомогателен, но производителен, что он впервые делает возможным то, чего до него и вне его не было. Или, как проще и точнее выразится М. Дуглас, ритуал создает опыт: «… недостаточно, - пишет она, - просто сказать, что ритуал помогает нам получить более живой опыт там, где этот опыт состоялся бы в любом случае. Его нельзя свести к вспомогательным картинкам, сопровождающим текст какой-нибудь инструкции по открыванию ящиков. Если бы ритуал представлял собой всего лишь специфическую карту ролей или диаграмму того, что и так известно, он всегда бы следовал за опытом. Но в действительности, ритуалам не свойственна такая вторичная роль. Формирование опыта начинается с него. Из ритуала может появиться знание, которое иначе не появилось бы вообще. Ритуал не просто переводит опыт во вне, экстернализирует его, но в процессе этого он модифицирует опыт, выражая его. Это же происходит и в языке. Могут быть мысли, которые словами выразить невозможно. Как только мысль помещается в словесные рамки, она изменяется и ограничивается самим набором выбранных для нее слов. Таким образом речь создает нечто, какую-то мысль, которая отлична от исходной. Существуют вещи, - продолжает Дуглас, - которые мы не можем испытать вне ритуала. События, происходящие в определенной и постоянной последовательности, имеют смысл по отношению к другим событиям из этой же последовательности. Вне взятой в целом последовательности отдельные элементы утрачивают смысл и не доступны восприятию» ^{[7, с. 102]}.

В-третьих, ритуализм обращен к социальной проблематике. Проблеме со-бытия. Как отмечает Флоренский, древние иудеи не знали проблемы ересей, хотя им была дана полная свобода в толковании мифов. Представители различных религиозных течений фарисеи, саддукеи и ессеи спокойно сосуществовали, ибо у них был один ритуал.

Апофатика жертвы

Апофатика жертвы обращена к невидимой стороне мира. Она обращена к антропологическому феномену, тому, что в этом мире, но не от этого мира.

К такому подходу стоит отнести феноменологию дара, возникшую в рамках европейского дискурса. Хотя стоит отметить, что феноменология дара связана с теориями жертвы в силу того, что ее авторы апеллируют к Моссу, который не проводил четкого различия между даром и жертвой. В известной дискуссии с Марионом Деррида будет защищать сферу невозможного, к которой отнесет дар ^[8]. Дар – это неконцептуализируемое, необъективируемое, невозможное, как любовь, но отнюдь не то наличное, о котором говорил Мосс. Марион сведет вопрос о даре к вопросу о феноменологии данности. Фактически расхождения в позициях Деррида и Мариона будут заключатся в том, как понимать феноменологию. Они оба будут говорить о даре как о невозможном, как о том, что предшествует всякой экономической проблематике. Однако Деррида усомнится в том, возможно ли феноменологически описывать дар, не опредметив его и тем самым не разрушив. На что в ответ Марион предложит новое понимание феноменологии, оперирующей именно непредметным опытом. Несмотря на разногласия в деталях, Деррида и Марион, обращаясь к невидимой стороне мира, радикально лишают дар конкретики, помещая его всецело в область смысла. Если социальные теории тотально обращены к содержаниям дара, к объективируемому, то феноменологии важна чистая форма дара, уводящая в сферу умозрений и субъективности. Здесь исчезает плоть ритуала, а значит – тотальность человека.

Антропологической вариацией теории жертвы являются идеи Э. Кассирера. Кассирер укажет на то, что суть жертвы заключается в самоограничении. Лишь в акте самоограничения у «я» появляются границы в отношении «внешних» сил ^{[9, с. 230-242]}. Но наиболее интересными антропологическими теориями в европейской традиции является теория Ж. Батая, в русской – А. Мейера.

Завороженность смертью

Без жертвы нет человека, считает Батай. Только участник жертвоприношения есть человек, потому что при жертвоприношении, уклоняясь от собственной смерти, он одновременно встречается с ней. «Необходимо, - говорит Батай, - чтобы смерть была: жертва, животная или человеческая, должна умереть, так как существование, ставшее трагедией, потому что есть смерть, достигает своей полноты только в том случае, если оно заворожено доставшейся ему судьбой, если оно находится в плену у трагедии и пьянеет от неизбежности смерти» ^{[10, с. 143]}. Человек появляется в момент опьянения своей участью, в момент трагического осознания своей смертности. Животное умирает, но не сознает свою смерть. Для него смерть не есть трагедия. «Поэтому, - продолжает Батай, - только совершающий жертвоприношение действительно может создать человеческое существо… так как жертвоприношение необходимо ради того, чтобы была произнесении единственная фраза, обращенная к той, что завораживает, единственная, которая и делает человека человеком: «Ты есть трагедия»… Костры жертвоприношений, - продолжает Батай, - а не зверства войны, способствовали появлению таких парадоксальных существ, как люди, растущие на ужасах, которые их пленяют и над которыми они сохраняют власть» ^{[10, с. 143]}. Этот характерный для европейской традиции акцент на смерти не объясняет в данном случае исключительность жертвоприношения. Ведь завороженность смертью можно обнаружить и в похоронных обрядах. Само жертвоприношение не столько конститутивно для человеческого существа, сколько является следствием особого, по сравнению с животными, отношения к смерти у человека. Видится, что Батай здесь меняет местами следствие и причину.

В жертве для Батая важна непроизводственная трата. Как он говорит в «Теории религии», стакан спиртного отменяет производственную сущность стола. В жертве мы имеем то же мгновенное наслаждение вместо производительного труда. Здесь высвобождается мощный поток энергии, подпитывающий сообщество.

В жертве, согласно Батаю, человек наконец преодолевает свое дискретное состояние. Как отдельного существа человека нет. Как отдельное существо человек гибнет. В жертвенной смерти происходит самоутрата, причащение сакральной стихии, то есть непрерывному способу существования.

В отличие от европейской традиции, в русской традиции первичность символических действий по отношению к практическим будет объясняться не с точки зрения социальной энергии, а с точки зрения антропологической конституции. А преодоление центрированием «я» - не с точки зрения превалирующего космоса, а с точки зрения отношений с Абсолютом.

Мистерия

В русской традиции создателем теории жертвоприношения является А. Мейер.

Мейер сразу определит область своих рассуждений. Сущность религии, скажет он, заключается в общении с божественным началом, с Абсолютом. Это общение происходит благодаря символическим действиям, которые в отличие от практических не целесообразны, то есть не связаны с приспособлением человека к окружающей среде. Они практически не несут в себе смысла. Но онтологически они позволяют человеку иметь дело с невидимой стороной своего существа и мира, с областью онтологической тайны. Как говорит Мейер, сфера символического – это сфера зовов и откликов, посылаемых друг другу реальностью и человеком ^{[11, с. 108-109]}. Уподобление, ритм символических действий – это не свидетельство наивности мистериальных общих, не простое подражание природе, но способ, которым они через общие движения входят в соприкосновение с реальностью.

Мистериальное действие, согласно Мейеру, содержит в себе три ключевых этапа – отречение от относительного, продвижение к абсолютного и встречу с абсолютным. Смысл этого действия – не в обмене благами, не в задабривании богов, ибо Абсолют по самому своему существу ни в чем не может нуждаться, а в совместном приходе к трапезе, взаимной гостьбе Бога у людей и людей у Бога, при которой таинственным образом абсолютное становится относительным, не переставая быть абсолютным, а относительное приобретает черты Абсолюта, не переставая быть относительным. Дар есть та кульминационная точка, в которой человек отдает себя Богу, наносит себе предельный урон. Оборотной стороной дара является его претворение, ибо принятый Богом дар становится даром Абсолюта общине. В даре Бог символически присутствует на гостьбе и дает возможность к Нему причаститься. Жертвоприношение, подчеркивает Мейер, дело общины, а не индивида. Лишь община способна вместить Абсолют. Лишь в этом символическом действии человек осознает свою универсалию, восходит до нее. Как говорит Мейер, принятие в себя жизни божества означает нахождение в себе божественного «я», причастие вечности, спасение от власти безличных сил времени, пространства, необходимости ^{[11, с. 139]}. В жертвоприношении как бы выпекается тело общины, родство которой основано не на естестве, а на причастности Абсолюту.

Мейер берет оба измерения жертвоприношения – антропологическое и социальное, которые в его концепции невозможно рассматривать изолированно друг от друга. Антропологически жертва означает актуализацию связи человека с Абсолютом, актуализацию его невидимого существа. Она означает выпекание мистериального сознания общины, плодом которого будет индивидуальное сознание. С социальной точки зрения, мистерия служит трансцендентной скрепой множества человеческих единиц. В отличие от многих европейских теорий, в которых не проводится четкого или достаточно обоснованного различия между жертвой и даром (например, теория обмена не отличает дар и жертву; Мосс и Юбер предлагают видеть в жертве больше энергии, нежели в даре, ибо последний не уничтожается), Мейер усматривает в даре квинтэссенцию жертвоприношения, ту точку, в которой обозначается тайна встречи абсолютного и относительного. Дар – это и есть собственно тайна генезиса сознания. Момент его зарождения.

Кровь

Если в Европе Батай будет говорить о том, что человека создали костры жертвоприношений, то в России Булгаков заговорит об особом неотъемлемом от человека органе жертвоприношений, даже инстинкте жертвоприношений: «если, - говорит Булгаков, - исключить случаи религиозной бездарности и тупого рационализма, наличие такого органа является всеобщим явлением религиозной жизни…» ^[12]. Эти резкие высказывания обращают нас, прежде всего, к теме крови. Ведь основа жертвоприношений – это кровопролитие. Почему кровь так важна?

Можно в кровавых жертвоприношениях видеть симптом определенного уровня сознания. Например, Фихте связывает прежние кровавые жертвы с царящей ценностью жизни, а сменившие их бескровные жертвы - с ценностью души и настроений. Или, например, В. Соловьев фиксирует возникновение религии в переходе от убийств и пролития чужой крови к пролитию собственной крови, самоубийству. Эту первую религиозную ступень, для которой характерна внешняя физическая связь с Богом, по его мнению, сменяет внутренняя связь с Богом, трансформирующая характер культа – реальное жертвоприношение уступает созерцанию и духовной жертве ^{[13, с. 169]}. Священное Писание нам также настойчиво говорит о духовной жертве. В Псалмах, например, Бог козлам и тельцам противопоставляет жертву хвалы (Пс. 49: 8-14). Жертва Богу, говорит псалмопевец, дух сокрушенный (Пс. 50:19). Новозаветная история связана с предельной в этом мире кровавой жертвой – жертвой Самого Бога. Христианская традиция настойчиво будет подчеркивать духовный характер жертвы, требуемой от человека. Например, Авва Дорофей отождествит отсечение своей воли и кровопролитие ^{[14, с. 214]}. А Тихон Задонский уподобит сердце человека – жертвеннику, душу и тело человека - храму, дух и Слово Божье – ножу, любовь Божью – огню, а самого человека – священнику ^{[15, с. 179-180]}. Но означает ли это абсолютное претворение жертвы в духовную субстанцию?

В крови, скажет Булгаков, сама жизнь. Она есть стихия жизни. О том, что в крови заключена душа, многократно говорит Ветхий Завет (Быт. 9:4-5; Левит 17:14). Принося жертву, ты приносишь свою жизнь. П. Флоренский выразится еще более жестко: «степень религиозности, - скажет он, - прямо пропорциональна степени чуткости к мистике крови. Кровавые жертвы – основа всякой религии» ^{[16, с. 145]}. Чем более пламенен и чуток к трансцендентному народ, тем сильнее в нем чувство мистики крови. В ритуальном растерзании животных и поедании дымящихся кусков сырого мяса, в приношении человеческих жертв, в богоядении и, в том числе, в Евхаристии, человек ищет мир с Богом, находит выход и преображение своей аффективной природы и разрешает свой гнев на Бога.

Розанов в связи с этим говорит о нереальности христианства, ибо в нем, по его мнению, нет крови, «сока» жизни ^{[17, с. 476]}. Если Ветхий Завет – это книга бытия, то Новый Завет – это книга рассуждений, слово и бытие в ней разошлись. Не кровь, но вода стала ее основой. «Кровь есть мистицизм и факт» ^{[17, с. 476]}. В ней, а не в понятии, заключена реальность «богоощущения». Вместе с христианством, говорит Розанов, мы утратили кровный, родной путь к Богу и, говоря о сокрушенном духе, на самом деле «обделываем свои делишки» ^{[17, с. 476]}. Флоренский, равно как и Булгаков, не согласится с Розановым, ибо христианство строится на кровавом по своему смыслу таинстве Евхаристии.  Евхаристию Флоренский назовет «возвращающимся периодически богоубийством, богозакланием и пролитием Божественной крови и богоядением и богопитием» ^{[16, с. 147]}. Новый Завет, по его мнению, не упраздняет, но лишь оплотняет кровавое жертвенное действо.

Сегодня В. Савчук говорит о кровожадности культуры. Культура, говорит он, требует пролития крови. Нормальный кровоток обеспечивает здоровье культуры в той же мере, что и здоровье организма человека. «Здоровая культура — полнокровная культура» ^{[18, с. 39]}. Кровавые жертвы, с одной стороны, могут манифестировать зарождающуюся норму, а с другой – подтверждать устоявшийся порядок. Вот здесь, однако, и требуются пояснения. Что значит это сопряжение жизни и крови, культуры и крови? Ответ здесь не сводится только в витальной динамике. Более важным кажется ответ на вопрос: Какова привилегия крови на «манифестацию» норм?

Кровь – это квинтэссенция жертвенного действа. Если мы мыслим сферу культа как антропологическую структуру, как то, что задает антропологическую конституцию, то ритуал жертвоприношения оказывается краеугольным камнем этой структуры. Той точкой, в которой производится и воспроизводится первичный запрет, задающий структуру в целом. Где устанавливается и непрестанно переподтверждается трансцендентный источник этой структуры. Или, как говорит М. Элиаде, где происходит новое сотворение мира ^{[19, с. 85]}, которое по смыслу своему аналогично сотворению сознания. Иными словами, ритуал жертвоприношения оказывается в основании генезиса сознания, поскольку здесь устанавливается первичный запрет, который позволяет хаосу субъективности претвориться в порядок сознания. Эти первичным запретом является Бог.

В жертве многократно, как в европейской, так и в русской философии подчеркивается момент соединения человека и Бога. Булгаков, говоря об инстинкте жертвоприношений, имеет в виду именно отпечаток образа Божия в человеке, то есть неустранимое стремление к соединению с Ним, актуализации подобия Ему. Вот этот момент соединения, понятый не вульгарно, как плод воображения несовершенного сознания, но как стремление субъективности к тому, чтобы стать сознанием, оплотниться через установление трансцендентной скрепы своего существа, и находит выражение в жертвоприношении. Кровь является максимумом концентрации и тотальности этого действа.

Кровь есть сама жизнь в более, чем буквальном смысле слова. Она ест сама реальность, а не абстракция. Кровавая жертва обращает человека к конкретике, в ней заключена сила не мысли, но действительности. Кровь потрясает и тем захватывает в действо всего человека, целиком, а не частично. В ней заключена сила всепроникновения. Как говорит Лейрис, момент жертвоприношения – это момент экстраординарной интенсивности. В «Африке-призраке» он пишет о жертвоприношении: «Никогда я не чувствовал, до какой степени я религиозен; я говорю о религии, которая неизбежно позволила бы увидеть Бога» ^{[20, с. 109]}. И дело здесь не в амбивалентности переживаний, на которой делают акцент представители Коллежа Социологии, но в самой силе потрясения. Потрясение дарует неизбежность встречи, то есть подводит к неминуемости антропологической трансформации.

Кровавое жертвоприношение несет в себе мощь духовного аванса. Ритуал дает форму, позволяющую выплавиться содержанию. Суть этой мощи хорошо иллюстрируют высказывания одной православной мирянки. Она пишет: «…никаким воображением и попыткой сопереживания приблизиться к Голгофе - у меня не получается. Но каждый год приходит Великий пост, а за ним Страстная седмица. И я уже опытно знаю, что если пост жить - готовясь к этой встрече и ища ее, если пост - идти к ней, и придет Страстная, и ее службы - и вот таинственно, непередаваемо, совершенно иначе, чем всеми этими там «чувствами», «мыслями» и тем более воображением, а с силой реальности, самой главной жизни - будешь - пусть поодаль - но у Креста. И тогда встретишь реальное же – Воскресение» ^[21]. Попаляющая конкретика культа работает не с наличным человеком, но с человеком, взятом во всей перспективе его бесконечности и трансцендентности миру. Она подсказывает или, как говорит Флоренский, подстрекает человека к метафизической метаморфозе, осваиванию своего потаенного от мира существа.