Correlation between the technique and ideology in philosophical and sociological concepts of Friedrich Georg Jünger and Jürgen Habermas

Demin Il'ya Vyacheslavovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, Samara National Research University named after Academician S. P. Korolev (Samara University) 443011, Russia, Samarskaya oblast', g. Samara, ul. Moskovskoe Shosse, 34 ilyadem83@yandex.ru Other publications by this author

В современной исследовательской литературе реализуются различные стратегии и подходы к анализу феномена техники. Техника рассматривается в качестве а) фактора социально-экономического развития, б) прикладного естествознания, в) специфической формы сознания и «среды жизнедеятельности человека» ^{[1, с. 235]}.

Последнее направление представляется наиболее перспективным, так как открывает возможности для выявления социокультурных смыслов техники. Решение этой задачи предполагает прояснение связи между техникой и другими социально-культурными феноменами: наукой, идеологией, моралью, правом, религией.

Фридрих Георг Юнгер разработал оригинальную трактовку техники, которую, наряду с концепциями Хайдеггера ^[2] и Ортеги-и-Гассета ^[3], можно отнести к экзистенциальному направлению в философии техники ^{[4, с. 42-46]}.

Юнгер исходит из того, что традиционное инструменталистское определение техники является недостаточным и неполным. В работе «Совершенство техники» ^[5] под «техникой» понимается не просто совокупность орудий, средств и механизмов, с помощью которых человек удовлетворяет потребности и реализует те или иные цели, но, прежде всего, способ организации человеческой жизни, присущая современному человеку форма существования. «Техника» у Юнгера – это не отдельно взятое техническое устройство или орудие, но «техническая система», технический способ организации чего бы то ни было, в том числе и человеческой деятельности. Любое техническое средство следует поэтому рассматривать не изолированно, а в широком организационном контексте ^{[5, с. 23]}. Традиционное инструменталистское определение техники перестает работать, как только мы признаем, что любое техническое средство, во-первых, является элементом системы, а, во-вторых, предполагает определенный тип человеческого поведения и способ существования.

А. В. Михайловский отмечает, что Юнгеру не удалось полностью освободиться от инструментального понимания тех­ники ^{[6, с. 82-83]}. Техника по-прежнему рассматривается как инструмент, неуклонно приближающийся к своему совершенству (Perfektion). Однако, в отличие от инструменталистских концепций Энгельса или Ясперса, в которых техника рассматривалась как инструмент воли социального субъекта, в социально-философской концепции Юнгера техника «сама становится субъектом – со­вершенной системой средств, безжизненным автоматом, вступающим в неразрешимое противоречие с человеческой свободой» ^{[6, с. 83]}. Понимание техники как квази-субъекта находит выражение в таких формулировках, как «техника ставит человека себе на службу» ^{[5, с. 126]}, «техника ничего не творит, она организует спрос» ^{[5, с. 37]} и т. д.

Вопрос о сущности техники традиционно связывался в философии с проблемой отчуждения человека. В отличие от Маркса и марксистов, Юнгер усматривает источник отчуждения человека не в формах собственности на средства производства, но в самой технической организации, в которую человек оказывается функционально вовлеченным. Социализм и капитализм в этом смысле принципиально ничем друг от друга не отличаются. В вопросе о технике сторонники социализма и капитализма придерживаются одних и тех же исходных предпосылок: техника рассматривается как простое орудие человеческой деятельности. «Рабочий, – пишет Юнгер, – отвергал не саму эксплуатацию, которую порождала техника, а эксплуататора, который держал в своих руках средства производства, распоряжался ими, а его, рабочего, использовал в качестве осла на мельнице, которая мелет зерно. Он верил, что все обязательно переменится, когда аппаратура перейдет в его распоряжение» ^{[5, с. 111]} (курсив мой – И. Д.).

Спор о том, в чьих руках должны находиться технические орудия и какой должна быть форма собственности на средства производства, является, с точки зрения Юнгера, несущественным и уводящим от сути дела. Гораздо более важным ему представляется вопрос о том, какие изменения происходят в самом человеке, в его самопонимании, в характере его существования под влиянием процессов технизации. Эти изменения имеют надклассовую природу, они в равной степени затрагивают и буржуазию, и пролетариат.

Труд рабочего в эпоху господства машинной техники приобретает, согласно Юнгеру, все более механический, а, следовательно, и отчужденный характер. Труд человека утрачивает необходимую связь с его личностью: «Рабочий стал более подвижным, но зато его и легче стало включить в рамки организации. Такого работника, чей труд уже не связан с его личностью, легче подчинить организации; его можно использовать в любом пункте рабочего плана» ^{[5, с. 96]}.

Анализируя метаморфозы субъекта трудовой деятельности, Юнгер вводит фигуру «Техника». Человек (рабочий) в современную эпоху выступает в роли Техника. «Техник» есть субъект, онтологически соразмерный современной машинной технике, рабочий, поставленный техникой на службу и включенный в техническую организацию на правах функционера.

Метафора «включения» играет исключительно важную роль в концепции Юнгера. Техника, техническая организация ставит человека себе на службу. Каким образом это происходит? «Все протекает с неотвратимостью естественного процесса. Если выбрать для его обозначения подходящий технический термин, то можно описать происходящее так: “техника включает человека”» ^{[5, с. 126-127]}. Слово «включение» имеет два основных смысла, оба они значимы для описания положения человека в системе технической организации. С одной стороны, здесь содержится указание на инкорпорацию, вхождение человека в систему, функционирующую по своим собственным законам. С другой стороны, «включить» – значит задействовать, привести в действие какой-то механизм, агрегат. Человек включается в техническую систему, приводится ею в действие и, в то же время, находясь внутри системы, запускает ее, обеспечивает и поддерживает ее функционирование. Выражения «техника включает человека» и «человек включается в систему техники» означают только одно: человек низводится до уровня функции, отождествляется со своей функциональной ролью, осмысляет себя в качестве «звена в цепи» механических процессов.

Всякое уклонение человека от своей роли Техника (функционера) чревато производственными авариями и техногенными катастрофами: «Производственные аварии случаются тогда, когда человек в чем-то отклоняется от предписанной ему роли homme machine (человека-машины – И. Д.), когда его действия не согласуются с каузальным механизмом, которым он управляет, когда он позволяет себе отделить себя от него» ^{[5, с. 150-151]}.

Человек включается в процессы функционирования технических систем. Юнгер отмечает, что чем более эффективно человек «функционирует» в контексте технической организации, чем полнее он растворяется ней, тем меньше он живет как человек. Чем «совершеннее» техника, тем она функциональнее и тем меньше возможностей для аутентичного человеческого существования она оставляет.

Наиболее примечательная особенность Техника, носителя технического (технократического) сознания, заключается в отсутствии у него чувства благоговения перед жизнью, в недоверии ко всему естественному, органическому и спонтанному. Земля для него – не более чем «объект рационального и искусственного планирования, мертвый шар, подчиняющийся законам механического движения» ^{[5, с. 169]}. «Человек, который изучил эти законы и разбирается в них <…>, может поставить землю себе на службу. Он безжалостно использует землю как орудие для осуществления своих властных устремлений, заставляет стихийные силы покорно трудиться в машинах, производя механическую работу» ^{[5, с. 169]}. Из этого вытекает сущностная связь техники с феноменом эксплуатации.

Техническая организация (совокупность технических устройств и коррелятивных им функциональных ролей) не является замкнутой самовоспроизводящейся системой. Техника представляет собой принципиально разомкнутую систему, поскольку она вынуждена черпать ресурсы извне, из природы: «Любая техническая работа требует субстрата, благодаря которому она осуществляется» ^{[5, с. 168]}. Логика технической рациональности требует вовлечения в техническую организацию все новых и новых областей неорганизованного (спонтанного, естественным образом существующего) сущего: «Чем больше ресурсов она получает в свое разрушительное пользование, чем энергичнее она их сметает с лица земли, тем стремительнее делается ход технического прогресса» ^{[5, с. 40]}.

Техника для своего функционирования требует субстрата (природы), и в то же время она неуклонно разрушает, подтачивает этот субстрат, осуществляя «опустошительное наступление на природу» ^{[5, с. 40]}. Такая трактовка высвечивает эксплуататорскую и паразитарную природу техники.

Возрастающая эксплуатация природы и самого человека не является только побочным следствием технического прогресса, совершенствования (рационализации) технической организации. Имеется необходимая, сущностная взаимосвязь между машинной техникой и эксплуатацией природы. Эксплуатация есть отношение к природе, с необходимостью вытекающее из самого существа технической организации. Техника не может развиваться и совершенствоваться, не ужесточая эксплуатацию природы и самого человека: «Технический прогресс борется со всем, что отказывается отдать ему свои резервы, которые он желает использовать себе на потребу, будь то человеческие или материальные ресурсы» ^{[5, с. 140]}.

Наступление эры машинной техники и включение человека в техническую организацию существенно трансформирует все основные параметры и характеристики социального бытия. Одним из значимых индикаторов этой трансформации становится возникновение феномена идеологии.

Идеология интересует Юнгера в качестве особого способа миропонимания, содержательная специфика конкретных идеологий и различия между ними в его концепции отходят на задний план.

В основании всякой идеологии лежит понятие развития. Это понятие, как подчёркивает Юнгер, не имеет и не может иметь под собой научного основания, напротив, оно само выступает фундаментом так называемого научно-технического прогресса: «Резиновое, каучукообразное понятие развития, прикладываемое в качестве мерила ко всем процессам истории и природы, позволяет, благодаря своей растяжимости, создавать любые конструкции. Оно становится той смазкой, при помощи которой, как по маслу, без малейшего трения или сопротивления, лихо катится вперед любая теория, любая идеология» ^{[5, с. 309]}. «Развитие» есть базовая идеологема, обнаруживающаяся в любой идеологической доктрине. В определённом смысле идея развития является онтологическим основанием идеологического дискурса как такового.

Наряду с идеей развития, к конститутивным элементам идеологии Юнгер относит: 1) насильственный характер, проявляющийся в том, что всякая идеология стремится втиснуть те или иные социальные феномены в рамки замкнутой дедуктивной системы; 2) идеология, в отличие от научной теории, непосредственно обращается к воле человека, неразрывно связана с целеполаганием: «Идеология всегда стремится к тому, чтобы проложить воле дорогу к цели» ^{[5, с. 308]}.

Идеология, как и сама машинная техника, по сравнению с более ранними и более исконными способами миропонимания (мифом и религией), является выражением духовной бедности, оскудения, нищеты. Юнгер полагает, что всё ускоряющийся в эпоху современной техники рост потребностей является «признаком не богатства, а бедности» ^{[5, с. 38]}. Вопреки расхожему мнению, техника не создает и не умножает богатство: «Характерным признаком технической организации является не преумножение богатства, а распространение бедности» ^{[5, с. 554]}. Термины «богатство» и «бедность» используются Юнгером не столько в политэкономическом, сколько в экзистенциальном смысле ^[7].

Идеология – это всегда эрзац, подмена, показатель обеднения и оскудения. В этой связи можно провести параллель с христианской трактовкой феномена идеологии у А. Шмемана. «Идеология, – писал Шмеман, – это, конечно, эрзац, подмена религии» ^[8]. Однако, если религия всегда обращена к человеку, то идеология обращена «к массе, коллективу, в пределе к народу, к классу, человечеству» ^[8]. «Цель, сущность религии – в том, чтобы, найдя Бога, человек нашел бы себя, стал собой. Цель и сущность идеологии – в том, чтобы подчинить себе без остатка человека, чтобы человек стал исполнителем и слугой идеологии» ^[8]. Идеология, однако, является лишь индикатором, а не первопричиной тех изменений, которые происходят в обществе и в самом человеческом бытии.

Полемика между различными идеологиями по тем или иным социально-политическим и экономическим вопросам, согласно Юнгеру, никогда не затрагивает оснований идеологического сознания как такового. Фундаментальным основанием идеологии выступает современная машинная техника. Так, спор между сторонниками социализма и капитализма представляется Юнгеру спором по частным вопросам, не затрагивающим сути дела. Дело не в том, что одна система отношений в обществе (капитализм) порождает эксплуатацию человека, а другая (социализм) эксплуатацию исключает. Основания эксплуатации – не в той или иной системе общественных отношений, но в самой современной машинной технике, в технической организации производства и жизни людей. Проблема не в том, что одни люди эксплуатируют других, а в том, что техника в равной степени эксплуатирует всех (и «эксплуататоров», и «эксплуатируемых»). Социализм как идеология борьбы против экономической эксплуатации поэтому не является подлинной альтернативой буржуазному либерализму. Социализм – это всего лишь идеология неудавшихся эксплуататоров ^{[5, с. 428]}. Социалисты, как и либералы-прогрессисты, не ставят под вопрос саму систему технической организации и эксплуатации природы и человека. Социальная эксплуатация – это всегда эпифеномен эксплуатации технической.

Торжество социализма как идеологии, согласно Юнгеру, не способно устранить социальную эксплуатацию, но с неизбежностью должно привести к тому, что эта эксплуатация примет более анонимные (а потому и менее доступные для рефлексии) формы, станет ещё более всеобъемлющей.

Юнгер рассматривает идеологию как специфический феномен массового общества. Идеология – это всегда идеология масс. Неправомерно поэтому говорить об идеологии применительно к традиционному типу общества. Народ как носитель традиционной культуры и традиционного (мифологического или религиозного) миропонимания, в отличие от массы, не знает никакой идеологии и не может выступать объектом идеологических манипуляций.

Наиболее примечательная черта массового общества – «искусственность существования, зависящего от пополнения извне» ^{[5, с. 183]}. Подобно тому, как техника черпает ресурсы для своего самовоспроизводства и расширения в природе, так же и массовое индустриальное общество живёт и воспроизводит себя за счёт доиндустриальных, традиционных социальных групп, которые рассматриваются в качестве ресурса и материала «социального развития».

Отношения между «идеологией» и «техникой» в концепции Юнгера носят по преимуществу односторонний характер. Техника в своём неуклонном совершенствовании ни в какой идеологии не нуждается; идеология же не может существовать вне контекста массового общества, порождённого техническим прогрессом и, в свою очередь, создающего благоприятную среду для ускорения технического развития.

Доминирующей тенденцией социальных изменений в эпоху машинной техники становится рационализация. Рационализация социальной жизни, однако, неотделима от процесса совершенствования техники. «Один из признаков техники – освобождение человека от всех связей, не имеющих рационального характера, и подчинение его рациональным отношениям» ^{[5, с. 185]}.

С возрастанием рационализации техники и с утверждением нового типа социальной организации («массовое общество») возрастает и «духовная податливость» человека, его подверженность разного рода идеологическим влияниям. Однако власть идеологов и манипуляторов в массовом обществе – это всего лишь одно из проявлений власти техники над природой и человеком.

Техник (носитель технического, технократического сознания) не нуждается в той или иной содержательно конкретной идеологии: «Для достижения своих целей Техник вообще не нуждается в идеологии, поскольку он владеет инструментами власти, позволяющими ему обходиться без нее» ^{[5, с. 185]}. Процесс технического развития не предполагает идеологического сопровождения и обоснования. Техника совершенствуется независимо от идеологии, идеология же всегда идёт в фарватере технического развития. Союз техники и идеологии в большей степени «выгоден» идеологам, нежели «технократам».

Мышление Техника неидеологично: «технике свойственны черты внеисторичности и аполитичности» ^{[5, с. 186]}. Техника сама по себе идеологически нейтральна, индифферентна по отношению к конкретному аксиологическому содержанию той или иной идеологии. Невозможно поэтому сказать, какая именно идеология в наибольшей степени соответствует требованиям «научно-технического прогресса». Мышление Техника «не идеологично, потому что аппаратура, с которой он работает, тоже не имеет отношения к идеологии» ^{[5, с. 188]}. Техника в аксиологическом смысле нейтральна, техническое сознание не имеет, с точки зрения Юнгера, идеологических и аксиологических предпосылок. Идеология же как тип сознания с необходимостью и всегда апеллирует к технике.

В этой связи необходимо сформулировать следующие вопросы:

• Если процесс совершенствования техники не нуждается в идеологическом обосновании и сопровождении, то с чем связан тот факт, что на протяжении всего XIX и первой половины XX вв. значение идеологий в контексте массового общества непрерывно возрастало?
• С чем связан тот факт, что потребность массового общества в идеологии тем острее, чем больше техника приближается к совершенству?
• Почему потребность в идеологии растёт по мере того, как возрастает рационализация техники и социальной жизни?

Господство идеологии в эпоху современной техники связано с тем обстоятельством, что человек, включённый в систему технической организации, порывает с прежними, укоренёнными в традиции, формами миропонимания и стремится обрести в идеологии новую, искусственно сконструированную систему ценностей, представлений и ориентиров.

Техника, будучи сама по себе идеологически и аксиологически нейтральной, сужает «жизнённое пространство», порождая своего рода мировоззренческий и экзистенциальный вакуум: «Усилия Техника увеличивают пустое пространство, причем увеличивают его в той же степени, в какой они сужают пространство жизненное» ^{[5, с. 188]}. Психологическим выражением этого экзистенциального вакуума становятся «депрессия, скука, ощущение бессмысленности и бессодержательности, чувства тревоги и загнанности» ^{[5, с. 188]}. Экзистенциальный вакуум, порождаемый техникой, занимает идеология. Техника, таким образом, создаёт экзистенциальные предпосылки и формирует среду, необходимую для утверждения идеологического типа сознания.

Идеология, независимо от конкретного её содержания и идейного наполнения, по самой своей природе является идеологией технического прогресса. Дело не в содержательных различиях между отдельными идеологиями (одни связывают с развитием техники надежды на позитивные социальные изменения, тогда как другие предостерегают об опасностях и рисках научно-технического прогресса), а в том, что идеология как таковая неотделима от техники и невозможна вне её контекста.

Обратимся теперь к трактовке идеологии и техники в философии Юргена Хабермаса.

Если в концепциях Юнгера и Хайдеггера ^[9] техника мыслится как судьба современного человека и человечества, то в контексте социальной философии Франкфуртской школы (Маркузе, Хабермас) машинная техника понимается как проект, имеющий определённые социальные и мировоззренческие предпосылки: «Техни­ка – это исторически-общественный проект. В ней спроектировано то, что общество и господ­ствующие в нем интересы замышляют сделать с людьми и вещами» ^{[10, с. 52]}.

Сущность современной техники Хабермас, как и Юнгер, усматривает в господстве над природой, в эксплуатации природы. Техника понимается в качестве системы господства над объектами и управления объективированными процессами. Общим для обеих концепций является также признание того, что доминирующее отношение к природе в эпоху современной техники коррелирует с господствующим типом коммуникации в обществе. Существующие в обществе формы политического господства можно рассматривать в качестве модификации исходной интенции новоевропейской культуры, заключающейся в покорении и подчинении природы посредством экспериментального естествознания.

В работе «Техника и наука как “идеология”» Хабермас анализирует тезис Герберта Маркузе о двойной функции научно-технического прогрес­са (как производительной силы и как идеоло­гии) и пересматривает введённое Максом Вебером понятие рационализации.

Исходным и основополагающим в концепции Хабермаса выступает различение целерационального дейст­вия (труда) и действия коммуникативного(интеракции). Дихотомия труда и интеракции проявляется у Хабермаса на всех уровнях анализа и при обсуждении любых теоретических вопросов. Под «трудом» Хабермас понимает «инструментальное дейст­вие, или рациональный выбор, или их сочетание» ^{[10, с. 66]}. Термин «интеракция» у Хабермаса в большинстве случае означает непосредственную межличностную коммуникацию, коммуникативное действие, которое по своей структуре принципиальным образом отличается от целерационального трудового действия. Если главным регулятором инструментальной (трудовой) деятельности выступают технические правила (инструкции), основанные на эмпирическом знании, то интеракция регулируется по преимуществу общественными нормами, имеющими характер интерсубъективной значимости ^{[10, с. 67]}. Коммуникативное действие как символически опосредо­ванная интеракция «руководствуется обяза­тельными действующими нормами, которыми определяются взаимные поведенческие ожида­ния и которые должны пониматься и призна­ваться по крайней мере двумя действующими субъектами» ^{[10, с. 67]}.

Феномен политической идеологии связывается Хабермасом не столько с техникой, сколько со способом легитимации власти и политического господства.

В культуре традиционного общества формой легитимации социально-политического порядка выступали «космологические интерпретации мира» (мифология и религия). Этот способ легитимации Хабермас избегает называть «идеологий», подчёркивая, что в строгом смысле никаких добуржуазных политических идеологий быть не может ^{[10, с. 79]}.

В новое время традиционная форма легитимации господ­ства посредством космологических интерпрета­ций мира ставится под вопрос. Политическая идеология общества модерна (классический либерализм) «возникает из критики догматики традиционных интерпретаций мира и претенду­ет на научный характер» ^{[10, с. 79]}. Классическая идеология является одновременно и критикой традиционной картины мира и формой «ложного сознания», скрывающего и камуфлирующего подлинные основания социальных явлений. Именно в этом смысле следует понимать слова Хабермаса о том, что «изначально идеологии равнозначны с критикой идеологии» ^{[10, с. 79]}.

Если традиционное господство, легитимируемое средствами религии и мифологии, было политическим господством, то при капиталистическом способе производства господство приобретает по большей части экономический характер. Хабермас признаёт правомерность марксистского учения об экономическом базисе и политико-идеологической надстройке применительно к раннекапиталистическому обществу: «Институциональные рамки общества являются политическими лишь опосредованно; непосредственно же это экономические рамки (буржуазное правовое государство выступает лишь как “надстройка”)» ^{[10, с. 76]}.

Анализируя общество позднего капитализма, Хабермас приходит к выводу, что марксистская трактовка идеологии как надстройки над экономическим базисом перестаёт работать. Главную причину радикальных трансформаций современного общества Хабермас усматривает во всё более тесном взаимодействии науки и техники, находящем выражение в процессах онаучнивания техники и технизации науки. «От индустриально развитого общества законы самовоспроизводства требуют, чтобы оно поддерживало жизнь на шкале постоянно расширяющегося технического господства над природой и постоянно усовершествоваемого социально-организационного управления людьми и их отношениями между собой. В этой системе наука, техника, индустрия и управление объединяются в один круговой процесс» ^{[11, с. 12-13]}. В современном позднекапиталистическом обществе наука в качестве производительной силы не только изменяет базис человеческой жизни, но и начинает функционировать в качестве квази-идеологии, всё более замещает собой «классическую» политическую идеологию.

Отличие современной (новоевропейской) науки от «философских наук» старого образца заключается в том, что она производит знание «по своей форме (но не по субъективному устремлению) яв­ляющееся технически применимым знанием» (курсив Хабермаса – И. Д.). Данный тезис не может быть поколеблен тем фактом, что возможности технического применения естественнонаучного знания по большей части проявляются лишь задним числом, и что существенной взаимозависимости между наукой и техникой вплоть до конца XIX века не прослеживается. В рамках «проекта» новоевропейской науки знание с самого начала рассматривается как технически применяемое знание. В социальном бытии науки функция просвещения и эмансипации всё более отходит на задний план, уступая первенство функции управления: «На место эмансипации через просвещение заступает обучение (Instruktion) господству над предметными и опредмеченными процессами» ^{[11, с. 12]}. В обществе позднего капитализма наука всё в большей степени начинает ориентироваться на производство технических рекомендаций ^{[10, с. 164]}, необходимых для управления природными и социальными процессами.

Под влиянием научно-технического прогресса в конце XIX – начале XX вв. в западном мире возникает новая форма идеологии, которая уже не может быть адекватным образом описана в терминах марксистской социальной философии и политэкономии. В отличие от классической идеологии, которая служила средством легитимации политического господства одного класса над другим, новая форма идеологии (наука и техника как «идеология») уже не имеет классовой природы. Для обозначения этой новой формы идеологии, Хабермас использует термин «технократическое сознание» ^{[10, с. 98]}. Как и Юнгер, Хабермас подчёркивает надклассовый характер идеологии, формирующейся в эпоху господства машинной техники. Носителем технократического сознания выступает не тот или иной социальный слой, но в известном смысле каждый человек (в той степени, в которой он оказывается включённым в функционирование технических систем).

Технократическое сознание является, с одной стороны, менее идеологизированым, чем «классовое сознание» буржуазии и пролетариата, характерное для общества классического капитализма. С другой стороны, идеология, во власти которой находится технократическое сознание, оказывается более всеобъемлющей и всепроникающей, чем идеология старого типа. Это «прозрачная», фоновая идеология, идеология «заднего плана» ^{[10, с. 99]}. Новая идеология (квази-идеология), превращающая науку в фетиш, «является более непреодолимой и всепроникаю­щей, чем идеологии старого типа, так как вместе с сокрытием практических вопросов она не про­сто оправдывает частные интересы господства определенного класса и подавляет частные по­требности в эмансипации другого класса, но и за­трагивает интересы эмансипации человеческого рода как такового» ^{[10, с. 99]} (курсив Хабермаса – И. Д.). Технократическое сознание оказывается менее уязвимым для рефлексии (и, соответственно, критики), чем старые буржуазные идеологии: «Оно менее уязвимо для рефлексии, поскольку уже не является только идеологией» ^{[10, с. 99]}. Технократическое сознание, которое Хабермас называет также позитивистским сознанием, занимает место упразднённых буржуазных идеологий.

Для эпохи господства технократического сознания характерна деполитизация общественной жизни. Тенденция деполитизации связана с тем обстоятельством, что политические вопросы всё более редуцируются к вопросам техническим, так, что начинает казаться, будто всякий вопрос, рождающийся в ходе социально-политического развития общества, может быть рассмотрен и решён как вопрос технический. Наука, выступающая в союзе с современной машинной техникой, оказывается важнейшим фактором деполитизации общественной жизни, фактором формирования новой «деполитизированной социальности» ^{[12, с. 199]}.

Общество в целом начинает пониматься как «саморегулирующаяся система целерационального действия и адаптивного поведения» ^{[10, с. 107]}, иными словами, как техническая система. Интенция рассматривать общество по аналогии с технической системой и на основании такого понимания выстраивать стратегии социального управления, как отмечает Хабермас, обнаруживается «не только среди технократов капиталистического планирования, но и среди функционеров бюрократического социализма» ^{[10, с. 108]}. Контроль над общественным развитием (историей) в горизонте технократического сознания рассматривается как задача по преимуществу техническая.

В обществе позднего капитализма политика приобретает всё более функциональную направленность. Она утрачивает свой содержательный смысл и превращается в «операциональную систему для решения организационно-технических вопросов и выполнения практических задач» ^{[13, с. 64]}. «Решение технических задач не предполагает публичного обсуждения» ^{[10, с. 86]}, отсюда – деполитизация как одна из базовых тенденций позднекапиталистического общества. «Новая идеология отличается от старых тем, что она отделяет критерии оправдания от организации совместной жизни, то есть от нормативного регулирования интеракции вообще. В этом смысле она их деполитизирует и вместо этого привязывает к функциям подчиненной системы целерационального действия» ^{[10, с. 101]}.

Если под идеологией понимать «тотализирующее представление о порядке, которое адресу­ется политическому сознанию соратников по борьбе» ^{[14, с. 158]}, то следует, вслед за Д. Беллом ^[15], признать правомерность тезиса о «конце идеологий». Однако, оттесняя и вытесняя старые буржуазные идеологии, наука и техника сами идеологизируются.

Возвращаясь к базовой дихотомии труда и интеракции в концепции Хабермаса, необходимо отметить, что для общества позднего модерна характерно господство целерациональной (а не коммуникативной) модели действия, доминирование труда над интеракцией. Превращение научной техники и технизированной науки в новую форму идеологии, делающей ставку на расширение технического могущества человека, меняет характер соотношения между трудом и интеракцией, целерациональным и коммуникативным действием. Для эпохи господства технократического и сциентистского сознания характерно всё более полное забвение различия между трудом и интеракцией: «Не только из сознания наук о человеке, но и из сознания самих людей исчезает различие между целерациональным действием и интеракцией. Идеологическая сила технократического сознания проявляет себя в завуалировании этого различия» ^{[10, с. 92]}. В горизонте технократического сознания оказывается невозможно провести чёткую границу между практическим (политическим) и техническим, между действием и господством.

Новая идеология (техницизм, сциентизм), характерная для технократического сознания, препятствует созданию (конституированию) «свободной от господства коммуникации» ^{[10, с. 99]} в гораздо большей степени, чем это делала старая буржуазная идеология. Тем самым она наносит ущерб «фундаментальным условиям человеческого существования, прежде всего языку, а именно связанным с речевыми коммуникациями формам социализации и индивидуализации, возможностям интерсубъективного понимания» ^{[13, с. 65]}.

В условиях позднекапиталистического общества и научно-технической цивилизации задача разоблачения политической идеологии как формы ложного сознания во многом утрачивает свою актуальность и отходит на второй план, на первый же план выходит задача гуманистической критики технократического и сциентистского сознания. В этой связи Хабермас пересматривает традиционное понятие рациональности, которое в философских концепциях XX в. прочно связывалось с научным типом мышления. Он предлагает различать два смысла рационализации: применительно к труду и применительно к интеракции. Традиционное, идущее от М. Вебера, понимание рационализации как «расколдовывания» мира ^[16] и технизации человеческой деятельности является неполным и недостаточным. Наряду с понятием технической рациональности Хабермас вводит понятие рациональности коммуникативной. Он предлагает различать рационализацию как сциентификацию и технизацию (что предполагает повышение возможности технического распоряжения в отношении опредмеченных процессов природы и общества) и рационализацию как «ликвидацию барьеров в коммуникации» и уменьшение «степени репрессивности» общественных норм ^{[10, с. 101]}.

Выход из тупиков технической цивилизации и технократического сознания Хабермас видит в дальнейшей эмансипации и индивидуации личности. Необходимой предпосылкой этого является расширение пространства интеракции и коммуникации.

В концепции Юнгера критика технического способа существования и техницизма осуществляется в перспективе возвращения человека к более изначальному и аутентичному способу существования. В рамках социальной философии Хабермаса критика технократического и сциентистского сознания осуществляется с гуманистических позиций в перспективе расширения пространства «коммуникативной рациональности».

В обеих концепциях отмечается сущностная связь феномена идеологии с современной техникой. Однако, если в концепции Юнгера техника является только благоприятной средой для утверждения и господства идеологий, то у Хабермаса «сциентифицированная» техника и технизированная наука превращаются в квази-идеологию позднекапиталистического общества. Юнгер рассматривает техническое (технократическое) сознание как аксиологически и идеологически нейтральное, Хабермас же усматривает в этом типе сознания новую форму идеологии, которая тем более опасна, чем менее она заметна и досягаема для критической рефлексии.

Юнгер отождествляет рациональность с научно-технической рациональностью, рассматривая процесс совершенствования техники как процесс её рационализации, Хабермас же различает техническую и коммуникативную рациональность, усматривая в последней условие возможности конструктивного диалога и взаимопонимания между социальными субъектами.