Historical Definition of Being

Prokhorov Mikhail Mikhailovich Doctor of Philosophy Professor, the department of History, Philosophy, Pedagogy and Psychology, Nizhny Novgorod State University of Architecture and Civil Engineering; Professor, Shuya Branch of Ivanovo State University 603053, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Il'inskaya, 65, kab. 223 mmpro@mail.ru Other publications by this author

Нельзя пройти мимо того, что понятие материи ныне нередко объявляется пустым с феноменологически-экзистенциальной точки зрения, «погружающим человека в ужас вселенской необходимости» ^[1]. Преодоление этого предрассудка осуществляется вместе с выходом на уровень исторического определения бытия собственно в человеческой истории, где человек обнаруживает бытие в самом себе: оно выступает в форме самой человеческой деятельности. На это обратил внимание уже Гегель переосмысливая (после)аристотелевское понимание метафизики, специально выделяя область «философии истории», ибо он, как отмечалось в предыдущей статье, руководствовался интуицией иерархичности уровней при определении бытия.

Все еще распространенное отождествление бытия с природой столь же ограничено, неправомерно, как и отождествление человека с сознанием, духом. Как верно писал В.М. Межуев, материя, по Марксу, «не только первична, но прежде всего практична… и потому человечна», ибо «она существует не вне человека, а и есть человек в его предметных выражениях и воплощениях» ^[2]. Фактический материал на этот счет можно найти и в других работах В.М. Межуева. Но тут требуется важное уточнение. Во-первых, в конечном счете, не всякая человеческая, но только человечная практика выявляет истинно «человеческий характер материи, действительности», процесс становления, «изменения и развития ее человеком». Во-вторых, нужно раскрыть взаимоотношение субстанциального и собственно исторического уровней определения бытия: они не могут интерпретироваться как самодостаточные. Например, при интерпретации учения Гегеля современный американский историк философии Т. Рокмор сводит ее к «философии истории», неправомерно отрицает субстанциальный уровень определения ^[3]. Ошибочны и утверждения о возможности свести «материю» к практике ценой отрицания субстанциального уровня определения бытия, как это порой утверждается в философской литературе. Напротив, именно при их сопряжении можно показать, что преодоление указанного предрассудка осуществляется вместе с выходом на уровень определения бытия собственно в человеческой истории, где человек обнаруживает бытие в самом себе и где возникает проблема гуманистического измерения социального бытия, ибо не всякая человеческая, а только человечная практика выявляет истинно «человеческий характер бытия и его изменения человеком».

В этом состоит глубинное значение открытия связи истории с бытием, Марксово понимание истории, устанавливающее фундаментальность тенденции устранения бесчеловечности из истории. Вполне сопоставимы между собой тенденция «цефализации» в истории животного мира с тенденцией гуманизации, очеловечивания в истории людей. Их не следует рассматривать изолированно друг от друга. Ведь вторая продолжает первую, выстраивается на ее основе, тогда как первая получает во второй продолжение в той мере, в какой реализуется восходящее развитие бытия. Следовательно, в таком контексте они не могут рассматриваться в отрыве друг от друга. В виде интуиции эту мысль можно обнаружить уже у Сократа, открывателя разума, который он связал с благом, разрабатывая рационалистическую этику или этический рационализм. Вот почему распространяющееся в последнее время причисление Сократа к софистам является неправомерным, коль скоро разного рода «софизмы» явно противоречат этой интуиции, характеризуя софистов как предтечу представителей негативной диалектики.

Искания в этом направлении можно видеть в работах К. Ясперса, например, в книге «Смысл и назначение истории», особенно при обсуждении им возможности наступления так называемого «второго осевого времени», на утверждение которого в будущей жизни он так и не решился, оставшись в границах своей концепции «первого» осевого времени, возникновение которого К. Ясперс отнес ко времени около 500 г., расширяя границы его формирования на период «между» 800 и 200 гг. до новой эры.

Аналогичные соображения обнаруживаются и в философии М. Хайдеггера, который требует преодоления порожденного «метафизикой» типа человека, именуемого как не чувствующее бытия чувственное существо «animal rationale» (М. Хайдеггер поясняет, что «animal» означает чувственность, а «rationale» – внечувственное), ибо ему не хватало humanitas. Он должен быть преодолен человеком типа «humanitas», так сказать, чувствующим бытие и его эволюцию. Проясняя суть данного различия, М. Хайдеггер указывает, что человек как «animal rationale» типичен для эпохи Нового времени и видит его суть в неограниченных притязаниях в проявлении своей субъективности, не желающей считаться с бытием. Такой тип человека возомнил себя субъектом в греческом смысле слова под-лежащего, на которое опирается все сущее. У греков же под-лежащим был материальный мир, «фюзис», космос, природа, бытие. В Новое время происходит забвение бытия и выход на авансцену субъекта в качестве существа, не существующего более в бытии, ориентированного на «расходование» сущего и, в конечном счете, самого себя. Происходит обесценивание и всего сущего, и самого человека. Человек становится рабом технического процесса, который претендует на универсальный статус (это я называю технологизмом по аналогии с экономизмом – М.П.) – вместо бытия и его изменения, которому должен был бы принадлежать сам технический прогресс. Все, включая и человека, существует в форме «постава» (Может оказаться, допускает М. Хайдеггер, «что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку» ^[4]). Это ведет к опустошению человека как «animal rationale», который упрочивается в качестве трудящегося животного. Такое упрочение «утверждает крайнюю слепоту в отношении забвения бытия» ^[5]. Человек, который представляет бытие в его изменении, это не «animal rationale», которому не хватает humanitas, а человек человечный, обладающий humanitas, вытесняющий «запредельного» миру человека, «поднявшегося над миром» ^[6], который стал совершать не бытийственные действия, но опустошение сущего, опустошение земли. Такому, с позволения сказать, человеку, самим бытием отказано в «истине бытия», что проясняет нам суть возможности антропологической катастрофы. «Animal rationale», по словам М. Хайдеггера, «оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало себя само и уничтожилось в ничтожное ничто». Трудящееся животное «волит себя как добровольца воли к воле, для которого всякая истина становится тем заблуждением, в котором он нуждается, чтобы обеспечить себе самообман насчет того, что воля к воле не может волить ничего другого, кроме ничтожного ничто, в противостоянии которому он себя утверждает, не умея заметить свою собственную законченную ничтожность».

Происходит «закат» человека, наступает период возможности свершения антропологической катастрофы, если человек не перейдет на позиции человечности, продолжающей изменение бытия. Речь идет о возможности самоуничтожения человека типа «Animal rationale», человека первого осевого времени, если говорить словами К. Ясперса. Он либо сменяется чувствующим бытие и его изменение человечным человеком либо его гибель может стать гибелью человечества вообще. Таков глубинный историзм связи человеческой истории с бытием и его изменением как способом существования бытия. Поэтому в философии истории сегодня все чаще утверждается, что необходимо выстроить «другое начало» метафизики, ибо форма «Animal rationale» приводит к умерщвлению человеческого (человечного – М.П.) начала и к отделению человека от истинного бытия; ведь человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требования Бытия ^[7]. Впрочем, что касается М. Хайдеггера, то он высказывался в том смысле, что «Закат уже состоялся. Следствие этого события – обстоятельства всемирной истории нашего столетия. Они обставляют собою уже просто лишь истекание законченного. Его протекание в духе последней стадии метафизики упорядочивается техникой историографии. Это упорядочение есть последняя организация законченного в видимость «действительности», дело которой действует неотвратимо, потому что оно настроилось обходиться без раскрытия существа бытия, причем с такой решительностью, что не нуждается ни в каких предчувствиях такого раскрытия»

Итак, согласно М. Хайдеггеру, «Метафизика мыслит человека (при сравнении его с животным – М.П.) как animalitas и не домысливает его до humanitas», не найдя «то, в чем обитает его существо». Это, во-первых. Во- вторых, «стояние в просвете бытия» он называет «эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция – не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем сущность человека (человечность – М.П.) хранит источник своего определения». Как видно М.Хайдеггер предлагает определять «человечность человека» из «близости бытия».

В философской концепции К. Маркса бытие, вместе с его изменением, не случайно становится определением человека. Быть – это значит «быть человеком». Сущность человека слагается из его отношения к бытию, из его способности конституировать «область» бытия и жить в бытийственном режиме, что предполагает «прорыв человека в бытие», преодолевающий ограниченные и ограничивающие экономические узы, о чем свидетельствует народное выражение «Мир не без добрых (порядочных, человечных – М.П.) людей». Можно утверждать, что человечный человек это и есть бытийственный человек, или, по крайней мере, живущий в «горизонте бытия» человек. Ведь бытие есть категория, которая, если говорить о ней в самом общем плане, призвана выявлять подлинные способы существования и направлять к ним человека. Поскольку сущность человеку не задана и не проявляется автоматически в процессе его существования, то вопрос о человеческой сущности предполагает историческую плоскость рассмотрения, сопрягаемую с историей бытия в самом общем плане, то есть исследование того, как в процессе существования человек может «приблизиться» к своей человечной сущности, обрести ее и реализовать свою человечность, то есть с-быть-ся. Историческо-бытийный пласт проблемы человека позволяет сохранить идею человека хотя бы как регулятивную, модальную в виду которой жил бы эмпирический человек. Необходимо, чтобы понятие о человеке как существе человечном, каким он должен быть с точки зрения сущности, постоянно присутствовало в качестве принципа бытия человека, постулата жизни, императива или презумпции.

Однако, судя по диагностирующим признаниям постмодернистов, и сегодня философы сетуют на «чувство моей фундаментальной недостоверности», которое «располагает меня в мире, в котором я остаюсь посторонним, абсолютно посторонним» ^[8]. В таком случае сущность человека видится в недостоверном существовании. Таков трагизм современного человека, сохраняющаяся абсурдность, безбытийность, бессмысленность и неподлинность его существования, вызванная, например, «преобладанием в современной жизни трансгрессивных устремлений человека, проявляющихся в желании изменить заданную природой форму посредством современных технологий» ^[9].

Расхождение человека с сущностью – реальный факт человеческого существования, сопровождающий жизнь всякого человека. Его зафиксировали уже представители буржуазной политэкономии, с работами которых К.Маркс познакомился, если судить по «Экономическо-философским рукописям 1844 года» ^[10], в самом начале своей философской деятельности. Правда, они зафиксировали этот факт, но не соотнесли его с человеческой сущностью, без модальности долженствования самого человека как такового. Для К. Маркса без такого соотнесения нет и не может быть самого факта расхождения человека с сущностью. В плоскости этой модальности долженствования К. Марксом мыслилась необходимость организации перехода к человечному человеку как переход в третичную историческую формацию, выходящую за пределы социальных антагонизмов, В.И. Лениным – создание и деятельность соответствующей партии, способствующей такому переходу, организующей такой переход, что предполагает «мужество быть» человечным, без которого человек просто не состоится в качестве человека. Это – мужество, способное проявить свою человечность в любых условиях, без которого человек не превращается в личность, если учесть противоречивое, амбивалентное положение человека: его принадлежность как к миру подлинно человечного бытия, так и к миру суетных забот, тянущих его в «ничто–жество».

Об этом недвусмысленно пишет Джованни Пико делла Мирандола, теоретик доктрины человеческого достоинства эпохи Возрождения. Он мыслит, так сказать, не только от имени человека, но и «за» самого бога, и тем самым «отодвигая его в сторону», вкладывая в уста последнего принципиально новое по сравнению со Средневековьем утверждение, чтобы «дать место» самому человеку. Такое место в границах познания средневековый человек отвоевывал себе с помощью так называемой двойственной истины. Пико идет дальше. По его словам, Человек это великое чудо. Он есть единственное явление бытия, которое по своей сущности и свойствам однозначно не предопределено. Онтологически человек находится на грани двух миров и лепит свой образ по заранее выбранной форме.

Что это за миры? Пико поясняет их, говоря, что человек может восходить, возвышаться посредством своего разума, но может и нисходить, деградировать, фактически предугадывая возможность диалектики позитивной и негативной. Эти свои идеи он и вкладывает в уста бога: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие», которые возвеличиваются с учетом все еще существующей религиозной традиции как «божественные», хотя именно эту традицию Пико и пресекает своей новацией ^[11]. В этом отношении его позиция является предтечей мыслителей Просвещения, против одностороннего толкования которого (в духе М. Хоркхаймера и Т. Адорно) мы выступили в первой статье. Пико мыслит человека именно как форма бытия, через которое может быть пролонгировано бытие в его изменении, что и гарантируется возможностями человеческого разума. Значит, деградация, нисхождение, вырождение в «ничто–жество» оказываются органически связанными с неразумием. Значит, в человеке природное восхождение может найти продолжение. Пико всячески подчеркивает, что «у человека нет собственного природного образа». Свою собственную концепцию Пико далее вкладывает в форму распространенных религиозных представлений, что сказывается на содержательном обновлении самих религиозных текстов. Именно в этом, метафорическом смысле Пико говорит о человеке как о божестве, облаченном в человеческую плоть. В этой направленности на инновацию, вплоть до пресечения прежней традиции состоит специфика и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения, которая роднит его с гуманизмом эпохи Просвещения, несправедливо упрекаемого М. Хоркхаймером и Т. Адорно, их современными последователями постмодернистами в том, что их идеи проложили дорогу фашистской деградации, вырождению.

Имея в виду противоречивость бытия в человеке, экзистенциалисты говорят, что человек «распят» между бытием и сущим, а М. Хайдеггер – что человек есть не сущее, а «эк-зистенция» в просвете бытия, что поэтому он живет в модальности должного, подлинного существования, ибо в уме у него, пусть даже где-то «на периферии» сознания, имеется идея о подлинном бытии, соответствующем бытию и его эволюции. Современный же человек постоянно находится в положении решения проблемы перехода из небытия в бытие, ибо он есть причудливая смесь бытия и небытия, занимает место между этими двумя полюсами противоречия. Противоречие есть неизбежный момент человеческого существования ^[12].

Животное, живущее в той или иной природной нише и к ней приспосабливающееся, не сталкивается с таким противоречием. Иное дело человек: «В то время как тигр не может перестать быть тигром, не может лишиться своей тигриности, человек живет, постоянно рискуя утратить человечность» ^[13]. Но человечество, которому не хватает humanitas, не может быть вечно «animal rationale», трудящимся животным, его настигает небытие, пространство невозможности быть.

Как В.И. Вернадский обратил внимание на тенденцию «цефализации» в истории животного мира, так К. Маркс на тенденцию гуманизации в человеческой истории, ибо человечность не есть принадлежность, или непринадлежность исключительно отдельного человека, его экзистенции, как склонен утверждать экзистенциализм. Феноменологически эта проблема обнаружилась тогда, когда обеспечение приоритета прогресса в истории потребовало внедрения в механизм социального развития. Для того чтобы преодолеть стихийность не просто сознательностью, о чем часто говорят, но и человечностью, гуманизмом, на что не обращают внимания, игнорируя глубинный историзм подхода Маркса, закон связи объективной реальности с гуманизмом, противостоящим бесчеловечности. Такой подход вновь был открыт в XX столетии, например, В.И. Вернадским в учении о переходе от биосферы к ноосфере, В.С. Степиным в учении о переходе от классической к постнеклассической эпохе.

Россия на рубеже XIX-XX столетий страдала от недостаточного развития капитализма. Пьер Бурдьё указывал на «эффект Гершенкрона», который «объясняет, что капитализм никогда не принимал в России такой формы, в какой он существовал в других странах, по той простой причине, что начался там с некоторым запозданием» ^[14]. Эта проблема стала предметом острой полемики Плеханова и Ленина. Первый утверждал ^[15] отсутствие естественноисторических предпосылок социалистической революции, «незрелость» пролетариата и «буржуазии тоже» (в скобках замечу, что ныне эта проблема вновь актуализируется, а подход в духе Г.В. Плеханова пропагандирует акад. Т. И. Ойзерман в книге «Оправдание ревизионизма» (М., 2005)). Он считал необходимым «ждать» созревания объективных условий социалистической революции в ходе стихийного (анонимного, если воспользоваться выражением К. Ясперса) процесса.

Ленин, трактуя бесчеловечность условий жизни подавляющего большинства населения, во-первых, как неподлинное существование, во-вторых, как своеобразный источник инициативности, настаивал на необходимости, констатирует Л. Греков ^[16], внедриться в механизм социального развития, чтобы добраться до гуманистического пласта связи истории и бытия. Экзистенциально характер человеческого существования означает рождаемость из модальности недобытия и даже небытия (говорят же «наполовину живу», и даже: «разве это жизнь?») как и постоянную онтологическую инициативность. Бытие здесь присутствует своим отсутствием. Стремление с-быть-ся, жить в режиме бытия, по законам бытия означает жить по-человечески (Мы сегодня это хорошо понимаем, ибо пребываем в состоянии редуцированности, называемом выживанием=вымиранием). Для Ленина, осознание нависшей над людьми опасности само выступало событием бытия, которое рождает модальность необходимости изменения социальности бытия, которая привносит в него активность подлежащего сборке субъекта этих изменений. Сознание опасности есть пробуждение от сна, когда человек «поворачивается» в сторону бытия, чтобы избежать небытия, что возможно только в позиции собранного субъекта.

По версии философии экзистенциализма встреча бытия и небытия имеет место в «пограничных ситуациях». К. Ясперс, который ввел это выражение, характеризует его следующим образом: «Индивиду приходится сталкиваться с граничными ситуациями, то есть с последними границами бытия – смертью, случаем, страданием, виной. Они могут пробудить в нем то, что мы называем экзистенцией, – действительное бытие самости» ^[17]. Понятно, что в положении «индивида» может оказаться не только отдельно взятый человек, как и то, что «пограничная ситуация» автоматически не приводит к сборке активно действующего субъекта, о чем свидетельствует полемика Ленина и Плеханова, в которой Плеханов выступил против сборки субъекта, готового к немедленным действиям по изменению форм социальной жизни. Спор между ними явно перекликается с проблематизацией этой ситуации в работах современных авторов. И с некоторой долей иронии можно поставить вопрос: уж не подслушал ли Ленин сетования Т.Б. Длугач и В.С. Библера «из будущего» XXI века?

Например, Т.Б. Длугач, признавая Маркса величайшим мыслителем современности, предлагает пересмотреть ряд его ключевых положений, прежде всего, понятие о стихийности человеческой предыстории, ибо оно предполагает, что «сначала человек – всего лишь орудие труда, средство производства, которое в целом прогрессирует независимо от него», что лишь в будущем, при коммунизме, когда «производство превращается в средство», а человек в цель производства, только тогда человек становится субъектом истории, начиная творить ее сознательно. Согласно В.С. Библеру, у Маркса истинным субъектом истории является не человек – субъект, а его деятельность, тогда как сам человек определен через ту деятельность, которую он осуществляет ^[18]. Согласно Т.Б. Длугач, «история с самого начала осуществляется сознательно», ибо «деятельность человека всегда сознательна», и потому в самый первый момент деятельности человек уже человек, субъект, а не средство производства, которому и придается К. Марксом статус субъекта, субстанциальной реальности. В предыдущей статье приводилась характеристика понятия хитрого разума у Гегеля, который хотя и давал людям действовать по их воле и по их желанию, все же в итоге реализовывал только свои собственные цели, фактически «снимая» человека-как-субъекта. И человек оказывался у Гегеля «снятым» и «перевернутым в средство», орудием хитрого разума – подобно тому, как человек, создавая свои собственные орудия труда, претворяет в жизнь с их помощью свои собственные замыслы, низводит их до уровня средств своей собственной деятельности, не помышляя дать им статус субъекта, равного самому себе. Фактически хитрый разум можно интерпретировать как человека-как-субъекта, за которым скрываются представители господствующего класса людей, которые низводят прочих представителей человечества до уровня выполняющих их волю человеческих существ. Эта все еще современная ситуация нуждается в радикальном изменении, и она все еще часто мыслится упрощенно – как простое «переворачивание».

Фактически здесь предполагается понимание истории как деятельности человека, преследующего свои собственные цели. Это – традиционное историческое определение бытия как бытия человека. Но оно скрывает, таит в себе некую раздвоенность, которую можно обнаружить уже в практике появления рабовладельческого общества и все еще в практике политических выборов в России. Поясню свою мысль. История как деятельность человека, преследующего свои собственные цели, фактически «раскладывается» на, во-первых, выбор, выдвижение, формулировку цели, как и право на такой выбор, и, во-вторых, обязанность, решимость, готовность, волю действовать в соответствии с выбранной целью, следовательно, и готовность нести ответственность за эти действия. Такое «раскладывание» достаточно очевидно, если вновь обратиться к размышления Пико делла Мирандола, допускавшего возможность для человека и «возвыситься», и «пасть», поскольку человек, согласно этому мыслителю, не имеет фиксированной природы или стационарной сущности, как скажет Э. Фромм (1992).

Иначе говоря, с точки зрения своей сущности человек есть, скорее, возможность, или возможности, чем действительность, или действительности. Деятельность человека и есть претворение одной или другой тенденции-возможности в действительность. Имея это в виду порой сущность человека видят в его универсальной способности к трансценденции, разумея под нею преодоление, так сказать, любой заданности. Такой подход уводит от сути проблемы. Трансценденция в общем смысле предполагает, что основополагающим понятием выступает не действительность, а возможность, а действительность в любом случае предстает как реализация возможности, которая, далее, не является стороной или моментом действительности вообще. В связи с этим укажем на следующие обстоятельства. Первое состоит в том, что возможность есть именно сторона, момент действительности, что ее нельзя гипостазировать, превращая в вещь-в-себе, что предполагается трансцендированием. Второе состоит в том, что траенсцендированием выступает здесь и способность «пасть», и способность к восхождению. Для исторического определения бытия важно признание приоритета восхождения над нисхождением, которое рано или поздно способно закончиться катастрофой для человека и человечества. Трансцендирование уводит от этой противоположности тенденций-возможностей, указанных уже Пико дела Мирандола. Наконец, «претворение» той или иной тенденции человеком не происходит в пустоте, вне мироздания, ибо человек не есть существо, ютящееся вне мира; оно осуществляется во вполне реальных, порой суровых условиях действительного мира: самостроительством человек занимается с учетом бытия-в-мире.

Оказываясь в таких условиях, человек, как мы знаем по процессам политических выборов (не только) в России, способен «пасть». Отказаться от своих интересов, которые были бы соблюдены в результате «честных выборов», его побуждают мелкие подачки со стороны «имущих» (власть и/или деньги) или согласие с идеей устроителей реформ, согласно которым «мы не можем выбирать между плохим и хорошим, мы вынуждены выбирать между плохим и еще более плохим»: боязнь того, что если он не подыграет на нечестных выборах, то непременно придет обещанное «имущими» «еще более плохое».

«Возвыситься» оказывается способным лишь по-настоящему ответственный человек (а не «молчаливое большинство», как говорят постмодернисты, указывая тем самым на людей, готовых подыграть тем, кто по-прежнему выступает за господство социальной несправедливости в общественной жизни), для которого существует баланс между «правом на выбор» и обязанностями, влекущими ответственность за свои действия. Права человека на честные выборы предполагают его ответственность, а не безответственность перекладывания ответственности на «вертикаль власти». И наоборот, ответственность за итоги выборов существует лишь при наличии подлинных, нефальсифицированных прав на политических выборах. Следовательно, утверждение, что политические выборы суть средства выражения интересов избирателей, оказывается содержательным лишь по отношению к числу ответственных лиц, а не тех, кто готов пожертвовать своими интересами «возвыситься» во имя той или иной подачки со стороны «имущих» (власть и/или деньги) или боязни того, что придет обязательно «еще более плохое». Значит, это утверждение не распространяется на людей с низкой готовностью к выбору своих целей и интересов.

А разве проблема такого рода, видимо, не менее острая, не возникала в период появления рабовладельческого общества, когда большие массы людей лишались «прав и обязанностей», свойственных людям первобытного общества, по сути своей не знавших того социального неравенства, которое принесло с собой антагонистическое общество? И разве эти исторические вехи не есть начало и конец антагонистических условий жизни? Человечность оказывается, видимо, не только и даже не столько «выбором» целей возвышения человека, на что прежде всего указывал Пико делла Мирандола, сколько также продуктом его ответственности, обязанностей. Нельзя растаскивать «права и обязанности», «свободу и ответственность».

Понятно, Т.Б. Длугач хочется, чтобы это «переворачивание» «совершалось не в конце существования классового общества, а в исходной точке человеческой истории», чтобы она с самого начала была бы человеческой ^[19]. Такая позиция сегодня становится все более популярной, оборачиваясь так называемым радикальным или мировоззренческим конструктивизмом субъекта-без-бытия, своими корнями уходя в философские учения И. Канта и И. Фихте.

Как верно пишет Н.С. Шиловская ^[20], качественно новым – по сравнении с эпохой Возрождения, – в кантовском субъекте оказывается явно обозначившийся субъективизм. Его результатом становятся новые взаимоотношения субъекта и мира: мир обретает визуальные очертания только в сознании субъекта; он стал топологически центральным и неподвижным. Мир перестает отражаться сознанием субъекта, он видится субъектом-центром, и это видение из объективного отражения трансформируется в субъективный феномен. Субъективизм И. Канта и центральность трансцендентального кантовского субъекта пока еще гносеологические, но это гносеологический шаг в сторону от бытия: на познавательном уровне бытие превращается в скрытый, отделенный и никогда не досягаемый для человека ноумен, гносеологически человек оказывается уже без бытия. Хотя онтологически у И. Канта бытие остается бытием, однако гносеологический вывод философа беспощаден, ибо он затрагивает онтологическую сторону бытия: бытие, по большому счету, не очень-то и нужно познающему его субъекту, ведь он все равно познает не ноумен-бытие, а его являющуюся (феноменальную) форму.

Апогей субъективизма – философская система И. Фихте с гордым одиночеством субъекта-Я. Гордое одиночество субъекта-Я из кантовского гносеологического у И. Фихте превращается в онтологическое отчуждение от бытия. Онтологический субъективизм И. Фихте превращает субъект в субстанцию: Я – это единственная субстанция-бытие, творящая мирское не-Я. Характерно, что И. Фихте забирает, перехватывает у Бога субстанциальный статус. Фихтевский субъект есть субъект деятельностно активный, однако его активность идет дальше субстанциальных намеков И. Канта и доходит до откровенного позиционирования себя в качестве субстанции. В результате у И. Фихте деятельностный субъект, остававшийся в лоне бытия и его изменения (эпоха Возрождения, Пико делла Мирандола – М.П.), что придавало ему черты человечного человека, человека гуманистического, трансформируется во все п(р)оглощающего субъекта, что изначально и в корне чуждо смысловому ядру гуманизма, встроенного в бытие и процесс его изменения. Здесь же мы имеем дело с феноменом отчуждения или «забвения бытия», как переназовет отчуждение М. Хайдеггер.

Налицо совершенно иные взаимоотношения человека-субъекта и бытия в философии И. Фихте. Фихтевское наличное бытие как будто бы восстанавливает едва ли не оборвавшуюся онтологически связь с человеком, но восстанавливает грубо, а именно: через навязывание бытию человеческого, через редуцирование его к сотворенному Я, к субъекту. Если присмотреться пристальнее, то связь оказывается обманчивой: бытие не связано, а поглощается безудержно активным субъектом. Происходит полная негация бытия, отказ от бытия. Значит и отказ от истинного гуманизма, собственно человечности, остающейся встроенной в бытие и его изменение. Так сказать, голый безбытийный субъективизм любого толка не может являться истинным гуманизмом, несмотря на субъектность последнего. Гуманистическое постулирование человеком собственной субъектности не сводимо к субъективизму. Гуманистический субъект обязательно есть часть бытия и его изменения, часть мира, гуманизм есть связь человека и бытия, но ни в коем случае не преодоление бытия. Как известно, человек не есть существо, ютящееся вне мироздания, которое и есть, говоря вместе с Гераклитом и М. Хайдеггером, человеческий дом бытия, о дальнейшем восходящем развитии которого заботится человек.

Разумеется, фихтевский субъект-бытие-Я не есть Я конкретное: бытием становится мировое Я, отдельно взятый человек еще не становится бытием, хотя соответствующая идея уже намечается в философии И. Фихте. Хотя человек еще не превращается в бытие, однако мир уже утрачивает бытийный статус. Для сравнения: если в религии, например, мир также нельзя рассматривать как бытие, скорее, мир есть ино(е)бытие бога (Бог есть субстанция-бытие, а мир – явление или многочисленные проявления, иные формы существования бога; соответственно, это демонстрирует Гегель, когда завершает Логику заявлением, будто Идея «в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент своей особенности или первого определения и инобытия, непосредственную идею как свою видимость (Widerschein), решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы» ^[21], которая будто бы и есть инобытие бога), то логика И. Фихте уже понижает, по сравнению с религией, статус мира: бытие есть Я как субъект, продуктом деятельности которого является не-Я, или не-бытие, мир.

Идея субъекта оказалась потенциально опасной трансформацией субъекта в субстанцию. В результате происходит отказ от бытия-мира и замена его бытием человека. Опасно не то, что человек становится бытием (что как раз предполагается в гуманизме). Опасно то, что человек представляется бытием без бытия-мира, ибо в таком случае субъектность человека оборачивается субъективизмом и даже крайним индивидуализмом. Кроме того, преодоление бытия отрицает не только бытие, но, прежде всего, человека, ибо оно оборачивается преодолением всего человеческого. Ведь человек хотя бы по своему происхождению есть неотъемлемая часть бытия-мира, бытия-природы и бытия-общества. Поэтому отчуждение человека от бытия или «забвение» бытия (в любой его ипостаси) есть забвение человека. Итак, крайний или мировоззренческий субъективизм и индивидуализм оборачиваются антигуманизмом, причиной которого выступает аннигиляция бытия вне субъекта (Что касается современных версий конструктивистского отношения к бытию, то мы проанализируем их в следующей части на примере концепции Б. Хюбнера).

Марксизм по-своему объясняет причины, в силу которых конкретно-исторически невозможно, чтобы вышеуказанное «переворачивание» совершалось не в конце существования классового общества, а в исходной точке человеческой истории, чтобы она с самого начала была бы человечной. Он начинает с разъяснения того, что только вместе с человеком мы вступаем собственно в область истории: и животные имеют историю, именно историю своего происхождения и постепенного развития до своего теперешнего состояния. Но животные были и остаются пассивными объектами этой истории. Поскольку же они принимают в ней участие, это происходит без их ведома и желания. Люди же, чем больше они удаляются от животных в узком смысле слова, тем в большей мере делают свою историю сами, значит, сознательно, и тем меньше становится влияние на эту историю неконтролируемых сил, тем меньше непредвиденных последствий, тем точнее исторический результат соответствует заранее установленной цели. Ведь этот исторический результат есть результат действия множества людей, каждый из которых действует сознательно, но цель одного оказывается существенно отличной от цели другого, наталкивается на цели и желания другого, а потому результат оказывается отличным от целей и намерений людей, преследующих именно разные цели. Жизнь людей пронизана борьбой за существование, которая не позволяет человеческой истории изначально быть человечной. Формы человечности должны быть выработаны людьми в ходе самого исторического бытия людей.

Итак, если история была человеческой, но не человечной, значит, требуется конкретно-исторический подход к тем или иным событиям. Можно ли требовать, чтобы человек всегда (то есть категориально, на субстанциальном уровне, следовательно, в абстракции – М.П.) признавался субъектом истории и деятельности, а не растворялся в стихийности этих процессов? По мнению Т.Б. Длугач, можно предельно «остро поставить вопрос о стихийном (бесчеловечном – М.П.) ходе истории, тогда он прозвучит так. Если в самом начале человеческой истории она развивается как нечеловеческая – как развитие производительных сил и производственных отношений – то, каким образом потом она станет историей самого человека?» ^[22]. Фактически ею ставится вопрос в форме «первоначальной интуиции» человечности первых христианских секст, которая все еще не нашла своего раскрытия. Ленин предлагает решение, однако рассуждая не абстрактно, но конкретно, или собственно исторически, сообразуясь с конкретно-историческим пороговым, лиминальным периодом, который переживала тогдашняя Россия.

Введение К. Ясперсом понятие пограничной ситуации было осуществлено им при анализе «психопатологических» явлений, рождавшихся в лиминальных состояниях «между» бесчеловечным и человечным, в условиях разрыва связи одного от другого с целью анализа возможности и путей сборки, собирания человека как «вбирания всего богатства человеческих проявлений в каждого конкретного человеческого индивида, достижения им уровня родовой всеобщности и непротиворечивой целостности» ^[23]. Такая сборка является своего рода ответом на «раз–бирание» человека в лиминальных условиях, вводящих людей в условия существования «за гранью человеческого, противоестественного человеку, чужеродного ему», и тогда перед человеком встает проблема по преодолению в себе всего нечеловеческого. В таком случае с-бывание человека включает в себя не только собирание, сборку человека-как-субъекта, но и «раз–бирание», причем не стихийное, но осознанное, целенаправленное: необходимо разобрать себя на человеческое и нечеловеческое, чтобы противопоставить человечность всему «остальному» как высокое низкому «озверению» человека. Вспомните, например, читатель призыв А.П. Чехова каждодневно «по капле» выдавливать из себя раба. Это необходимо для очищения и углубления жизни; в итоге мы выпускаем «наружу», «об-наружи-ваем» собственно человеческое бытие. Характерно, что смысл человеческого видится в свободе, нечеловеческого в человеке – в произволе. Известно, что до «животного» состояния человека нередко низводит властитель, манипулируя им, редуцируя его до уровня средства, а Е.Н. Трубецкой связывал появление нечеловеческого в человеке с… государством. Чтобы здесь не оказаться в русле анархистских идей, разумнее вспомнить обоснование И. Кантом права граждан на ликвидацию государства, чтобы на его месте выстроить новое.

В ритуалах инициации древних людей «чисто человеческое» выявляется не за пределами социальности, а в рамках, в недрах самой социальности, предлагавшей проходящим инициацию пройти через алгоритм, архетип, «схему» человеческого самоопределения и самовозвышения, тогда как, скажем, в фашистских концлагерях осуществлялся выход за границы социальности вообще в пределы разборки человека и человечности, следовательно, путем нисхождения от человечности и даже человеческого вообще уже к нечеловеческому, «по-человечески животному». В обоих случаях преодолевался некий «порог», но один был «порогом» вхождения в человечность, в другом – порог выхождения за пределы человеческого. Порог, предел, граница, латинское limin позволяет обозначить «место встречи противоположных миров» ^[24], антагонистических сил, лиминальное состояние, в котором мир «переворачивается», приходит «во вращение» (хотя само это «нулевое», промежуточное состояние «в пределах границы» есть «уже не…» и, одновременно, «еще не…»). Это – антипод «ленты Мёбиуса». «Порог» отделяет вхождение и выхождение человека из определенного состояния, задает структуру «перехода», а именно: вход в лиминальное состояние, ожидание, выход из «подвешенности» между прошлым и будущим, человеческим и нечеловеческим, следовательно, выход в человеческое или в нечеловеческое.

Природа лиминальности обнаруживается не только в древних обрядах инициации или в первоначальной интуиции представителей первых христианских сект, фактически уничтоженной при формировании христианской религии в Римской империи. Новый материал продемонстрировали мировые войны ХХ века, гражданская война в России, революционные ситуации начала ХХ столетия, когда, по словам Ленина, «низы не хотят» (жить по-старому, т.е. в бесчеловечных условиях), а «верхи не могут» (управлять по-старому, удерживая низы в бесчеловечных условиях).

В философии экзистенциализма человеческое выявляется в «пограничных ситуациях», демонстрирующих выхождение за пределы социального бытия. Это было обусловлено особенностями постренессансной философии, тем, что постренессансная культура в раскрытии природы человека и человеческого пошла двумя путями. Прежде всего, она пошла путем крайнего индивидуализма, заключившего бытие в скобки (у И. Канта, согласно которому познающему субъекту бытие не нужно, – даже если оно онтологически и существует в виде «вещи-в-себе», – ибо познает он не бытие (ноумен), а феноменальную, являющуюся форму его; у И. Фихте, который провозглашает, что Я есть единственная субстанция-бытие, творящая мирское, не-Я, «активность» Я доводится им до откровенного представления себя в качестве субстанции. В результате такой субъект превращается, «превращает себя» в субстанцию, а субъект трансформируется во все п(р)оглощающего субъекта; у Э. Гуссерля, выдвинувшего идею заключения в скобки (=подвешивания) бытия и соответствующей ему естественной установки, развернувшего эту программную идею в своей феноменологической философии). Это изменение, произведенное на уровне субстанциальной характеристики бытия переходит далее и на исторический уровень определения бытия.

Так, по Сартру, человек – это бытие, посредством которого существуют ценности, тогда как общественное бытие способно порождать чувство тошноты, враждебности, липкости и т.п. Как утверждает Рокантен, один из ключевых персонажей в «Тошноте» Ж.-П. Сартра, «Тошнота» «не во мне: я чувствую ее там, на этой стене, на этих подтяжках, повсюду вокруг меня. Она составляет одно целое с этим кафе, а я внутри».

Во-вторых, постренессансная культура шла противоположным путем, представленным, в частности, антропологизмом Л. Фейербаха и, особенно, социофилософским подходом при собственно историческом определении бытия у К. Маркса, сумевшим преодолеть опасность крайнего индивидуализма, так сказать, чистую атомарность человека – путем синтеза человека и общества, с помощью идеи о невозможности отрыва личностного от социального. К. Маркс интерпретировал человека, включая человека свободного и сильного, как существо социальное: человек есть не атом, не атомарная индивидуальность, возвышающаяся над социальным бытием, а «совокупность общественных отношений». Налицо некий синкретизм человека и общества, вследствие которого утверждается невозможность отрыва личностного от социального. Упреки же марксизму в растворении и подмене человека общественными отношениями, которые толкуются как свидетельство «антигуманизма», как нам представляется, искажают сущность последнего. Другое дело, что для западной культуры и философии истории первый путь постренессансного развития стал стереотипом, что и нашло свое развитие в появлении экзистенциализма, концентрирующегося на уровне собственно исторического подхода к бытию. Для экзистенциализма человек более атомарен, чем социален, является бытием «сам по себе» и уже потом социально-историчен, социально-бытиен. Можно сказать и так, что человек социально-историчен именно как самостоятельное бытие, или самобытие.

Второй путь эволюции постренессасной культуры более органичен для русской, чем для западной культуры. Русская ментальность более западной социоцентрична, она – общественнозависимая (на это указал и К. Маркс, обратив внимание «на общину» в России). Русскому чуждо атомарное бытие западного человека. Он есть бытие, поскольку он есть часть социума. Отсюда вырастает представление о соборности. Например, Н.А. Бердяев хотя и отказывается от соборности, считая, что она растворяет в себе личностное, заменяет ее на коммюнитарность, которая также представляет собой социальное, общественное. Как видно, в русской культуре экзистенциальные характеристики человека не отделились от и социально-онтологических, синкретичны с ними, что с точки зрения стереотипа западной культуры является оксюмороном (греч. Охумôŗоn – остроумно-глупое), наподобии, например, оксюморона «убогой роскоши». В русской культуре экзистенциальное спрятано в социальном, тогда как социальное само приобретает черты экзистенциальности. Это превосходно показывает, например, Ф.М. Достоевский.

Выхождение за пределы норм не только человечности, но вообще социальности на практике продемонстрировала фашистская антикультурная деятельность. Нюрнбергский трибунал судил и осудил фашистских главарей за преступления против человечности, которая привела, например, к созданию концлагерей и т.п. На базе этого нового материала лиминальность стала предметом исследования не только экзистенциалистами, которые не имеют на нее монополии, но и представителями других философско-мировоззренческих ориентаций. Например, многие исследователи зафиксировали, что концлагерь – это место, где в лабораторных условиях проверялись пределы человеческой податливости, превращение человека в «сырье», в «материал», в «вещь», в «номер», в чистое количество», в «ничто». «Каждый из нас, – писал сам прошедший «круги фашистского ада» концлагеря основатель теории логотерапии В. Франкл, – когда-то был кем-то или по крайней мере верил, что был. Но здесь, сейчас с ним обращались буквально так, как если бы он был никто» ^[25].

С. Жижек утверждал, что ключевой фигурой концлагерей фашистов стал «мусульманин» (так называли людей, превратившихся в «живой труп»), что мусульмане это даже «меньше чем животные», что мусульман не было в сталинских лагерях, что у мусульман исчезали модусы проективности и будущего времени, исчезало родовое измерение человека, как и у умирающего гипертрофировалось прошлое, что он отворачивался от настоящего ^[26]. И Франкл, и Жижек указывали также и на другой тип человека в концлагерях. Тех, которые сохраняли человечность, сохраняли «несломленность», преданность «солидарности», человеческому достоинству. В одной и той же ситуации появлялись, таким образом, два альтернативных друг другу типа людей. Франкл характеризовал концлагерь как микроотражение мира людей вообще, которое обнаруживало все человеческое, с(рас)плав добра и зла, высокого и низкого, отчетливо видный на «фоне этой бездны» фашистского концлагеря, что указывает и на пути выхода к человеческому-как-человечности ^[27] – как переходу от человеческого минимума к максимуму (Здесь уместно вспомнить русскую народную сказку о двух лягушках, оказавшихся в жбане с молоком; одна из них немного побарахталась и смирилась, утонула, другая – нет; от ее движений в молоке образовался комок масла, от которого она оттолкнулась, чтобы выбраться на свободу. Это напоминает обоснование идеи возможности космического полета в космосе. Согласно К.Э. Циолковскому, ракета, чтобы лететь в космосе, извергает из себя струю газа и, далее, отталкивается от нее, что обеспечивает возможность ее полета, ибо в космосе ей «не от чего отталкиваться»).

В условиях перманентной революционной ситуации в России на рубеже ХIХ-ХХ столетий, поскольку господствующие классы царской России сознательно отказались от своей исторической миссии по созданию достаточно человечных условий для жизни широких слоев населения в тех масштабах и в той степени, в которых они реализовывались в иных странах мира (Разумеется, нельзя утверждать, что курс тогдашнего государства вообще был лишен какой-либо социальной ориентированности. Всякое цивилизованное государство имеет элементы социальной ориентированности в своей политике. Например, ныне в России также подчеркивается, что государство является социально ориентированным. Но чтобы такие утверждения не носили софистического характера, нужно идти дальше подобных заявлений и ставить вопрос о том, какова степень, масштабы социальной ориентированности, позволяет ли она решать наиболее критические для современного положения людей в России проблемы или нет. Именно этими масштабами, степенью определяются критерии социальной ориентации государства. Сегодня власть, как реклама и другие формы воздействия на человека, становятся имитационно изощренными, они подделывают себя под вид социальной заботы. Реклама, как и власть, содержательно строится таким образом, чтобы ни один человек (покупатель, гражданин) не мог предъявить претензию по поводу отсутствия в них рекламируемого результата; делается акцент на ответственности самого человека, гражданина или покупателя: если нет ожидаемого результата, значит, сам человек неправильно пользовался «продуктом», соответствующей ему технологией и т.п. В языке представляется не «результат», а «эффект», который сложно подтвердить), постольку для преодоления застоя необходимой стала революция, переход власти к пролетариату и представляющей его партии для проведения индустриализации, для создания материально-технической базы реализации более человечных идеалов гуманизма, чтобы более широкие слои людей могли выступить субъектами исторического творчества. Разумеется, это предполагало подавление сопротивления господствующих классов – в целях освобождения широких слоев народа от нищеты, безграмотности и т. п., в целях создания условий для (более) всестороннего развития личности каждого и реализации каждым своих творческого потенциала в истории, на что они не могли рассчитывать в предшествующей истории ^[28]. Это был «гуманизм с насилием». (Односторонне фиксируя именно момент насилия, сегодня вместе с ним выбрасывают и гуманизм того времени, не хотят его замечать многие нынешние идеологи и политики). Так, с Октябрьской революции 1917 г. берёт начало новый механизм социальной эволюции в истории людей, позволяя называть её «великой», ибо наша страна, опираясь на Маркса, значительно опередила в этом весь западный мир, а история как стихийный процесс остаётся «в прошлом», из стихийного и неподконтрольного людям процесса она превращается в проектируемый и управляемый.

Спустя полвека «западный мир» заимствовал эту «социальную технологию», способ внедрения в механизм эволюции человеческой истории. Правда, в иных социальных целях. После «перестройки» в СССР, Россия и другие страны СНГ, сохраняя преданность новой «социальной технологии», изменили социальные цели эволюции, предали социалистические, возникшие когда-то «внутри» и «вне» СССР. Не пытаются ли они теперь, после исчезновения СССР, избавиться от этих «начал»?

Современная эпоха глубоко противоречива. Объективный процесс глобализации, являющийся основанием реализации человечности, все большего равенства, сегодня пытаются «оседлать» в своих корыстных интересах страны золотого миллиарда и США, навязывая всему миру Pax Americana или некую аналогичную матрицу социального мышления и действия по принципу неравенства. Здесь можно говорить об «уклонении» от магистральной тенденции общечеловеческого развития, позволяющего связать объективность и человечность. Такое, метафизическое «уклонение» разрушает их союз и уводит человеческую историю и от объективности, и от человечности. В сторону войны определенных сил, частных субъектов истории с самой эволюцией, что позволяет характеризовать их деятельность как явление метафизическое, противоречащее диалектике восходящего развития бытия и, соответственно, бытийности человека. Время все более требует исключения корыстности того или иного частного субъекта, будь то отдельный человек, вооружающийся современными достижениями науки и техники в силу наличия огромного богатства, или класс, нация, иной субъект истории. Ни один из них не может прикрывать свои эгоистические интересы вербальными заявлениями о том, будто именно он действует в интересах всего общественного развития, что нередко приходится слышать из уст представителей США, преследующих свои эгоистические интересы под прикрытием слов о защите общечеловеческих ценностей, что приходится слышать и в постсоветской России от представителей «вертикали власти», действующих в своих интересах, по сути, узурпировавших государственную власть в «своих» интересах, т.е. в интересах представителей номенклатуры и олигархического бизнеса, который эта «вертикаль власти» обслуживала и обслуживает.

Для подтверждения сказанного ограничусь двумя фактами. Первым может служить точка зрения А.И. Солженицына, возвратившегося в Россию, в постсоветскую Россию: «За годы после моего возврата в Россию я был свидетелем подавления новоявленных очагов местного самоуправления – то губернаторами, то губернскими советниками, всегда – отказами в финансовой помощи, а ни от одной Государственной Думы не возник в поддержку местных самоуправлений ни один четкий, дельный, благоприятный закон ^[29]. В качестве второго фактического подтверждения сошлюсь на демонстрацию в постсоветской России документального фильма о «детях–Маугли», которые, в отличие от ранее известных случаев своего появления вне общества, сформировались в постсоветской России в условиях общества крайней социальной несправедливости. Этих детей отторгли собственные родители, в основном – алкоголики, а приняли их и «выкормили» (в буквальном смысле!) домашние животные. И эти дети жили на виду у всех людей (в основном, в деревнях). Разумеется, что эти дети-звереныши есть продукт общества (общества бесчеловечности, предельного социального неравенства), хотя их и невозможно признать социализированными в обычном смысле слова существами. Но нельзя считать виной самих детей-маугли то, что все их повадки оказались в итоге звериными, ибо они приобрели их, усвоив их от выкормивших их животных – в силу процессов подражания. Это свидетельствует о том, что даже животность, на задатки которой у человека указывал, например, И. Кант, не появляется у него автоматически; даже животному ребенок-маугли «обучился». Другое дело, что такой ребенок только животному и обучился. Но животность животного и детей-маугли явно отличается от человеческого озверения, приводящего к появлению детей-маугли, этих реальных фактов нашей вырождающейся жизни. А ведь каждый человек в современном обществе есть важнейший ресурс его собственного развития без развития и реализации которого дальнейшее существование человеческого сообщества и его «восхождение» все в меньшей мере окажется возможным.

Забегая вперед, можно утверждать, что здесь перед нами развертывается переход к новой исторической форме противоположности диалектики и метафизики, вместе с которой мы должны дать анализ определению бытия на атрибутивном уровне. Но прежде имеет смысл дать критический анализ так называемого радикально конструктивистского отношения к бытию.

В литературе все чаще встречается одностороннее определение бытия с позиций столь же одностороннего в своей радикаьности или мировоззренческого конструктивизма. Пример – статья Д.М. Базарова, отмечающего усиление релятивистских тенденций в современной человеческой истории, в частности, в теориях познания со второй половины ХХ века, представлений об активной роли когнитивного субъекта в продуцировании (не только) знания ^[30]. Характерно, что редакция журнала поместила его статью в разделе с нейтральным названием «Научная жизнь ближнего зарубежья», а не «В порядке обсуждения», где помещают проблемные материалы. Это создает впечатление беспроблемности данной доктрины. Но совсем не очевидно, дает ли такой конструктивизм адекватный образ «процессу специализированного познания бытия» таким, как его призваны изучать гносеология и эпистемология как теория научного познания.

Конструктивизм является разновидностью культурологического подхода. Культурология имеет дело с тотальным опытом человеческого бытия, с совокупностью всех его способов и результатов взаимодействия человека-как-субъекта и человека-как-средства с окружающей действительностью. А здесь необходимо учитывать всю палитру возможных типов взаимоотношений человека и мира: созерцательный, активистский и все более востребуемый коэволюционный, как и обобщающую модель мироотношения, которая включает в себя как аспекты эти типы мироотношения ^[31]. Что касается радикального или мировоззренческого конструктивизма, то он соответствует лишь одному из типов отношения человека к миру – активистскому. Будучи оторванным от иных типов мироотношения и абсолютизированным в качестве самодостаточного подхода в философии, радикальный конструктивизм характеризуется как «техно-реализм», который черпает свою реальность не из «фюзис», не из субстанции, а из «техне», и потому актуализируется он, отмечает А.Н. Фатенков, «в технически насыщенной среде» ^[32].

Мы дадим анализ последствий радикального или мировоззренческого конструктивизма, обращаясь к недавно опубликованной работе Бенно Хюбнера «Мартин Хайдеггер – одержимый бытием», изданной в Санкт-Петербурге «Академией исследования культуры» (далее в тексте на работу Б. Хюбнера в скобках будет указываться только страница цитируемого текста) ^[33]. Бенно Хюбнер – бывший слушатель Мартина Хайдеггера, ведущий борьбу против философской онтологии как учения о бытии, которое характеризуется им как «онтократия». Английский вариант русского слова, входящее в название книги, «одержимый» означает «свихнувшийся на бытии», или даже «с-ума-сшедший». Это точно характеризует, по замыслу автора книги, М. Хайдеггера как защитника учения о бытии и свидетельствует о коренном неприятии Б. Хюбнером попыток М. Хайдеггера исходить из Бытия как исходного, базового в философии. «Истина Бытия», согласно Б. Хюбнеру, состоит в том, что «Бытия не существует».

Б. Хюбнер стремится обосновать эту позицию, отрицая бытие, одно и то же для всего существующего, о котором писали уже самые первые философы и по поводу которого создаются различные концептуальные построения в истории мировой философии, отрицая его в пользу представления «о бытии», иначе говоря, «Бытии-как-концепции». Если бытие есть лишь концепция, лишь представление, то оно принадлежит субъекту, который ее конструирует, изобретает. В результате бытие должно утратить свою объективность, превратиться в объективацию (проекцию).

Как сказал С.Л. Деменюк во вводной части «От издателя» «С этого момента «уже не Хайдеггер мыслил Бытие, но, наоборот, Бытие мыслило Хайдеггера. Или точнее: Хайдеггер мыслил самого себя и все сущее, исходя из Бытия» (Очевидно, что здесь проступают черты философии досократиков или Б. Спинозы, которые совершенно не приемлет Б. Хюбнер). И далее Хюбнер пишет: «Приходится сделать вывод, что Хайдеггер оказался в плену Бытия. И не имеет никакого значения, Хайдеггер ли со всей решимостью совершил прыжок в Бытие, как он сам говорит, или Бытие наступило ему на голову, как утверждаю я. В любом случае в-падение в Бытие стало для него ловушкой, из которой он так и не нашел выход» (с. 14-15). Получается, что человек живет не в бытии, но в представлении, в концепции бытия, изобретенной человеком, в данном случае ­ М. Хайдеггером, оказавшимся, следовательно, в плену своего изобретения, исторически радикального мировоззренческого конструктивизма. Тут нет ничего удивительного, ибо «во всех метафизиках», полагает Б. Хюбнер, «люди выдумали более высокие силы, исходя из которых они мыслят себя», а М. Хайдеггер выдумал «метафизику Бытия» (с. 30).

Б. Хюбнер надеется освободить человечество от этого «изобретения» «онтократии». Исток «учрежденного» (с. 37) Хайдеггером Бытия, полагает он, следует искать в голове Хайдеггера и еще, быть может, в языке, который Хайдеггер считает «домом Бытия» (с. 15); в действительности же Бытия «не существует», его нет среди фактов и явлений, оно – вне сущего, оно растворено в мнимом пространстве, ортогональном действительному, есть вы-мышленное, есть знак, бренд, символ. Б. Хюбнер рассказывает, что когда он предложил М. Хайдеггеру «сделать из бытия понятие», т.е. подменить бытие понятием, М. Хайдеггер ответил: «Понятие. А что вы хотите с его помощью по-нять?», «вы приближаетесь к той точке, из которой можно понять только темноту» (с. 30).

Такому бытию подчиняется все сущее, даже Бог, сетует Б. Хюбнер, которого М. Хайдеггер встраивает в свое Бытие. Творящий бытие Бог, которого Б. Хюбнер толкует в духе скептицизма, как представление о могуществе и всемогуществе (Такое представление, подчеркивает автор, оказало бóльшее влияние в человеческой истории, чем все короли, императоры, диктаторы, часто правившие «божьей милостью», т.е. благодаря изобретению и внедрению в человеческие головы представления о могуществе одних, которое должны, получается, принимать другие, а без изобретения такого представления их правление было бы невозможным), есть образ самого М. Хайдеггера. М. Хайдеггер, мысливший себя и все сущее, включая богов, исходя из бытия, уподобляется автором книги Богу в указанном смысле. Но он, полагает Б. Хюбнер, обманул сам себя Бытием, ибо последнего не существует, бытие есть лишь виртуальный образ. Такова «ловушка» М. Хайдеггера.

Она стала возможной, ибо идеи в наше историческое время стали настолько актуальными, что нельзя более выводить их из сущего, наоборот, нужно само сущее производить из них. Поскольку все есть проекция, требуется де-проекция, которая есть свойство современной истории и культуры, разумеется, если критически относиться к окружающему, которое не всегда и не во всем устраивает людей.

Не оборачивается ли здесь хюбнеровское изобретательство, конструктивизм в идеализм при решении вопроса о взаимоотношении Бытия и сознания?

Б. Хюбнер многократно повторяет свою претензию к М. Хайдеггеру, который не ставит единственный и решающий вопрос всех вопросов – о том, есть ли бытие, не ставит вопрос о бытии Бытия. Б. Хюбнер вопрошает, «не может ли существовать еще что-то по ту сторону Бытия, а именно бытийствование» (с. 33), и упрекает М.Хайдеггера в том, что тот Бытие не ставит под вопрос, не выражает сомнения по поводу Бытия, следуя в этом самым первым философам, открывателям Бытия и его характеристик, получающих категориальное выражение.

Тем самым сам Б. Хюбнер встает на путь сомнения во всей истории философии, подразумевая, что она занималась пустым изобретательством соответствующих категорий, требующих преодоления. Не получается ли тогда так, что Бытие было изобретено М.Хайдеггером подобно тому как верующие изобретали, выдумывали своих богов, полагая, далее, что им подчиняется все сущее, включая человека? Б. Хюбнер толкует бытие в духе скептицизма, как представление о могуществе и всемогуществе, списанное с самого Хайдеггера, являющееся образом самого М.Хайдеггера, которого Б. Хюбнер называет «последним Богом». Но М. Хайдеггер, полагает Б. Хюбнер, обманул сам себя Бытием, ибо последнего не существует, оно есть лишь виртуальный образ, в ловушку которого М.Хайдеггер попал потому, что в современной истории идеи стали настолько эффективными, что нельзя более выводить их из сущего, что, наоборот, нужно само сущее производить из них. Этот пассаж встречается в книге Б. Хюбнера не один раз.

Философии следует сохранить верность не Бытию, а вопросу о бытии. Налицо софистическое отрицание превалирования объективности (Читатель, сравните: Ален Бадью. Манифест философии. СПб., 2003, с. 16, 45.) и «самоопределиться без ссылок на историю» в целях не только «забвения бытия», но уже и «забвения истории философии» («Философия должна самоопределиться таким образом, чтобы она сама судила свою историю, а не ее история судила ее» ^[34]). С незапамятных времен якобы наблюдается «равнодушие к бытию», «еще до греков», когда «люди создавали своих богов и не нуждались в бытии». А «начиная с Платона», они «уже больше не задавали вопрос об истине истолкования «бытия». Последний факт «говорит о том, что место, не занятое бытием, было занято как-то иначе, и было излишним спрашивать о бытии сущего до тех пор, пока не пришел М.Хайдеггер». В истории философии «бытие никогда не было осознано как бытие, разве что у нескольких греческих философов». Б. Хюбнер скорее готов встать на точку зрения Ничто, называя ее «нигилизмом»: «Самым честным нигилистом был Ницше, который, правда, ниспровергнув Бога, самое высокое, и заменив его сверхчеловеком, в своем порыве, желая выйти за собственные пределы, начал фантазировать и, в конце концов, сошел с ума. Мне нравятся те, – пишет Б. Хюбнер, – кто воображают ничто и при этом никому ничего не внушают» (с. 57).

Б. Хюбнер прямо пишет, что отвергнуть «сущностное мышление», «ниспровергнуть бытие – такова цель моей книги, показать, что бытия нет и что Хайдеггер обманул себя бытием и одурачил – сам того не желая – других» (с. 41). Ведь если человек расплавлен в бытии, есть бытие-в-мире, являющее себя во всем сущем, значит, и в человеке. Он требует доказательства «бытия Бытия» «метафизики» (с. 56).

«Бытие никогда не открывается в просвете Da-sein» человека (с. 60), ибо оно лишило бы его самостоятельности субъекта, свободы. Ведь Бытие, укоренившись в М. Хайдеггере, сделало его «одержимым», «с-ума-сшедшим», «свихнувшимся», ибо отныне «он мог думать о сущем исключительно исходя из Бытия»; его мышление утратило собственно человеческий характер, и это ждет всякого человека, если он последует за Хайдеггером. Спасение Б. Хюбнер видит в том, что Хайдеггер сам «учредил» то бытие, утрату которого он задним числом приписал другим людям, ибо потерял веру в Бога, оказавшись втянутым в русло упадка христианства, «установления автономии (Кант) западного человека» (с. 62) и абсолютизируя «изначальное греческое бытие» «в Бытие» (с. 66), пройдя через опыт бытия национал-социализма.

Проводя свою де-проекцию, Б. Хюбнер пишет, что нельзя превращать в цель нашей истории «поиск Бытия», превращая человека в хранителя «истины Бытия», «выходящего-за пределы-самого себя», ставя «сущность перед существованием», мысля Бытие «из него самого», словно «все люди существуют ради Бытия», т.е. «выдумывая более высокие (чем сами люди – М.П.) силы», заботясь только «об истине и господстве Бытия» (с. 70-78). Фактически Б. Хюбнер разрушает основной принцип мировоззрения о взаимоотношении мира и человека, игнорируя основные типы мироотношения, доминирующие в тот или иной период существования культуры: созерцательный, субстанциальный в древности, активистский – в Новое время, наконец, все более востребуемый современной культурой коэволюционный тип. Он отмечает, что «Бытие Хайдеггера не просто есть, оно не только пассивно, как греческое бытие. В своей нужде нуждаться в сущем, чтобы бытийствовать, Бытие вынуждается к активности: оно придает сущему вид, причиняет его, основывает, присваивает… гарантирует, одаряет, распоряжается» (с. 77-78).

Впрочем, неверно, будто «греческое бытие» пассивно, как утверждает Б. Хюбнер. Пассивность – основная характеристика «расплавленного» в бытии человека, который призван действовать здесь от лица мировой субстанции, действовать атрибутивно, как представитель субстанциального мироздания, не вступая с ним в противоречия и не нарушая мировой гармонии, о чем заботились уже древние мыслители. Собственно исторически лишь в Новое время человек обретет положение господствующего в мире субъекта, относящегося к сущему, явлениям мироздания как к материалу, из которого он создает новый, искусственный мир явлений, втягивая естественные явления в производство, преобразуя их в своих интересах на основе науки и техники и выбрасывая в окружающий мир, от чего в последнем сокращается количество естественных явлений и растет количество артефактов, созданных самим человеком.

Эта новая историческая стратегия человеческой жизни, в качестве Субъекта, была сформулирована Ф.Бэконом и Р.Декартом, основоположниками философии и науки Нового времени, которые надеялись, что новая форма мироздания удовлетворит людей, все их потребности, которые не подозревали, что она обернется (к концу ХХ столетия) глобальными проблемами современных людей. Подобные факты не интерпретируются, хотя и упоминаются в книге Б. Хюбнера (с. 79), что выводит его книгу за пределы научного исследования.

«Книга не является, отмечает ее редактор С.Никонова, «в собственном смысле слова» и «научным историко-философским исследованием» (с. 19) учения М. Хайдеггера. Например, Б. Хюбнер оставляет вне анализа важное мировоззренческое положение М. Хайдеггера, хотя и приводит его в книге: «Бытие (sein) нуждается в человеке, чтобы бытийствовать, а человек принадлежит Бытию, благодаря чему он осуществляет свой высочайшее предназначение как Da-sein» (с. 77, 123-124). Основанием для этого является отмечаемая автором книги действительная непоследовательность М. Хайдеггера, который в первые годы нацизма писал: «Не учения и «идеи» пусть будут правилами нашего бытия. Сам фюрер и только он (курсив мой – Б.Х.) сегодня и в будущем действительность и закон Германии» (с. 80). Б. Хюбнер отмечает также проблемность учения М. Хайдеггера о «Ge-stell», трактовки техники как особом событии в «судьбе Бытия», в котором наблюдается «покинутость Бытием».

Для Б. Хюбнера всякий разговор о «бытии Бытия» оборачивается тем, что человек оказывается «в плену у Бытия», лишается свободы, субъектности, собственно человеческого измерения мышления, которое он пытается отстоять в противоположность своему истолкованию философии М. Хайдеггера. По мнению редактора С.Никоновой, оно может быть охарактеризовано как «неверное прочтение» (с. 19).

Б. Хюбнер согласен, что «без человека нет Бытия. Но раз уж люди существуют, должно ли быть Бытие, чтобы были люди? Нет. Для многих существование людей объясняется Богом. И если даже было бы такое Бытие, которое для того, чтобы бытийствовать, нуждалось бы в людях: что и каким образом можем мы знать о таком бытии? Из самого Бытия или из того, что Хайдеггер понимал под ним и приписал ему?». Б. Хюбнер утверждает, что «Хайдеггер и Бытие сливались в единство таким образом, что часто трудно было решить, кто думает, желает, действует: Хайдеггер или Бытие. Для Хайдеггера это было Бытие, для меня – Хайдеггер, действовавший во имя им созданного (изобретенного, вы-мышленного – М.П.)… «учрежденного» Бытия. Подобным же образом… на заре национал-социализма Хайдеггер видел в Гитлере… лидера духовного обновления немецкой нации, которому он вдохновенно служил, втирался в доверие, рассчитывая быть востребованным» (с. 124). Здесь мы видим явное отступление от принципа мировоззренческого анализа взаимоотношения мира и человека, которое особенно очевидно в его представлении М. Хайдеггера как «последнего Бога» (с. 140-149), творящего Бытие, ибо «истина Бытия» состоит в том, что «Бытия нет, не существует», что оно изобретено, вы-мышлено самим Хайдеггером, признающим затем первичность этого своего представления, как верующие признают первичность своих представлений о богах. Мы, люди, пишет Б. Хюбнер, сами несем ответственность за наших богов, как и за обожествление нашего инструментального разума, чреватого своим мировоззренческим конструктивизмом, изобретением. С этим можно согласиться с Хюбнером, но и тут не все зависит от индивидуального субъекта, ибо он живет в историческом обществе, зависит от него и т.д. и т.п.

Б. Хюбнер лишает сознание функции воспроизведения, познания Бытия, характеризуя эту функцию отражения просто – как «мистику Бытия» с отказом человека «от собственного самостоятельного мышления» (имеется в виду конструктивизм изобретения), приводящую человека «к слепой покорности» Бытию (с. 151). Фактически за этим стоит альтернативность мышления: либо «созерцание» Бытия, либо конструктивистская природа мышления-как-изобретения, вы-мышление, вымышленность. В этом проявляется разрушение мировоззренческой природы мышления, выражающегося в отрицании мировоззренческого принципа взаимодействия Мира и Человека. Б. Хюбнер сводит все к сознанию, которое трактует радикально конструктивистски, подменяя объективность объективированием, отрицая «сущностное мышление» и противополагая ему «мышление разумное», тогда как М. Хайдеггер полагал, по Б. Хюбнеру, что «разум, не признающий диктата Бытия, – это неуместный, недостаточный разум, который не способен мыслить ничего существенного, т.е. не способный мыслить «истину Бытия», которая, считает Б. Хюбнер, состоит в том что «Бытия нет» (с. 152). Он исходит из «автономии воли» человека, отрицая «бытие Бытия», в признании которого видит отрицание самостоятельности человеческого мышления, состоящего в его конструктивной, изобретательской способности, а не в слепой покорности Бытию.

Чтобы вполне понять предлагаемое Б. Хюбнером обновление философского учения М. Хайдеггера о бытии, имеет смысл вспомнить достаточно давнее учение отечественного философа активистского толка Л. Шестова о «втором», активистском или конструктивистском измерении мышления–как–изобретения, своим острием направленное против «диктата» онтологии, о более широком учении философии русского космизма. С ними следует сравнить концепции М. Хайдеггера и Б. Хюбнера. Тем более, что «космизм» давно перестал быть только русским явлением, распространившись в западной философии. Например, Н.Ф. Федоров, которого признают основоположником философии русского космизма, толкует философское понятие «космократии» как власть человека над космосом вместо того, чтобы понимать его в древнегреческом смысле власти космоса над человеком; у него Космос попадает в полную зависимость со стороны человека, способного к изобретениям, к радикальному мировоззренческому конструктивизму.

Мировоззренческие проблемы, как и философские основания космизма, до сих пор остаются актуальными, не получившими своего окончательного решения ^[35], что и нашло отражение в полемике Б. Хюбнера против М. Хайдеггера.

В век научно-технического «переворота» концепции активистски представляющие человека как субъекта (не видящие возможности рассмотреть человека-как-субъекта, существующего в самом бытии) стали встречаться достаточно часто, превратившись в рядовое явление. Можно указать, например, на публикацию М. Эпштейна «Техника – религия – гуманистика» ^[36], который явно тяготеет к абсолютизации мироотношения активистского типа, много лет разрабатывая философию «можествования», превращающую в самую фундаментальную категорию «возможности», отчуждаемую и противопоставляемую категории бытия, считавшейся основанием философского мировоззрения классического типа. Аналогично этому и в концепции Б. Хюбнера мы наблюдаем попытку противопоставить активизм, субъектность человека и бытие. Поэтому здесь не возникает вопроса о соотношении проблемы мироотношения, с одной стороны, и основного вопроса философии, с другой стороны, без учета которого концепция Б. Хюбнера «повисает в воздухе».

И такие концепции кладутся сегодня в основание интерпретации познания и знания, что приводит к конструктивистскому искажению их сущности: вместо того чтобы исследовать творческую природу познания как отражения, раскрывая соответствующие «конструктивные» аспекты познавательной деятельности людей, воспроизведения ими действительности, начинают говорить о том, что (по)знание вообще не является отражением, воспроизведением действительности.

Как отмечал И. Кант, открывается то, что уже есть, а изобретается, конструируется, говорят сегодня, то, чего еще нет. Открытие выражается в отражении, составляющем сущность познания, которое не лишено активности, моментов конструктивизма, подчиненных задачам адекватного воспроизведения познаваемого. Напротив, изобретение опирается на отражение того, что есть, из которого конструируется то, чего еще нет. Следовательно, отражение и изобретение противоположным образом сочетают в себе «созерцание» и «конструирование».

Согласно классической науке знание включает лишь характеристики объекта, значит, ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности и т.п. не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения, а отклонение от этих требований признавали за отказ от объективности (по)знания.

Неклассическая наука стала учитывать творческую активность познающего человека на пути конструктивизма, корнями уходящего в учение И. Канта. Познание не исчерпывается, понятно, учетом исключительно конструктивных черт познавательной деятельности, ее средств и операций. Но конструктивную деятельность человека в познании следует понимать как средство, с помощью которого он в ней обеспечивает или, наоборот, не обеспечивает воспроизведение объективных характеристик предмета, познаваемого человеком. В этом суть конструктивной активности. Значит, классичность и неклассичность взаимодополнительны, причем неклассичность подчинена классике, а конструктивизм есть лишь условие добывания знания, обладающего объективным содержанием. Вот почему он ведет к отказу от прямолинейного онтологизма, к уяснению относительной истинности теорий и картины мира того или иного этапа развития науки, к признанию истинности в альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых допускается объективно-истинное содержание знания. Таков рациональный конструктивизм познания, основанный на признании философской категории бытия как основополагающем основании и для философской онтологии, и для теории познания.

Радикальные же, мировоззренческие, конструктивисты изначально выбрасывают философскую категорию материи и иные онтологически значимые категории. Например, они заменяют их теми или иными понятиями конкретных наук. Радикальный конструктивизм характеризуется нами словами Базарова как концепция, согласно которой «то, с чем имеет дело человек в процессе познания и освоения мира – это не какая-то реальность, существующая сама по себе, которую он пытается постичь», но исключительно «продукт его собственной деятельности…». Он перестает быть формой познания: радикальные изобретатели, «конструктивисты считают, что человек в своих процессах восприятия и мышления не столько отражает мир, сколько активно творит его, конструирует его» ^[37]. Такой конструктивизм, отрицая порождение человека в ходе мирового процесса эволюции, признает людей живущими не в мире бытия, одного и того же для всего существующего, по поводу которого создаются различные концептуальные построения, а «в разных персептивных и концептуальных мирах». При таких условиях и возрождается старинное средневековое представление «о бытии как концепции (мы видели это у Б. Хюбнера – М.П.), которую можно постичь разумом. Теперь, если бытие = концепция, она принадлежит субъекту. А если так, то мы не зависим от бесконечного бытия Бога. Скорее сам Бог должен быть позиционирован с учетом наших мыслительных категорий ^[38]. Получается, что мы живем не в бытии, по поводу которого создаются (разные) концепции, но в пародирующем его симулякре. Теория познания в лучшем случае подменяется представлениями о «телесных и ситуационных детерминантах познания, которые делают реальности различных субъектов принципиально иными, несоизмеримыми». Они могут формулироваться и от имени конкретных наук. Важно, что субъект не отражает, а конструирует, создает реальность.

По каким же законам он это делает? На пьедестал возводятся «два фактора: «объективный закон материала» (не путать с материей, субстанцией – М.П.) и «произвол формовщика». Последнему отдается приоритет (в духе приоритета Формы у Аристотеля – М.П.), потому как именно деятельность субъекта оформляет природную и техническую необходимость» ^[39]. Позиция конструктивиста-изобретателя, противопоставляющего себя отражению, воспроизведению бытия (на деле он основывается на познании бытия), позволяет не познавать реальность, а произвольно «играть с реальностью; мир представляется «как если бы» (als ob), в свободном, подвешенном состоянии, его мы можем пересматривать по своему усмотрению» ^[40].

Не случайно, что радикальный конструктивизм утверждает: «Знание от начала и до конца строится субъектом». Представления же «об отражении действительности в сознании в (таком – М.П.) конструктивизме исключаются… Проблема объективного отражения действительности вообще не ставится в радикальном конструктивизме» ^[41].

Радикальный конструктивизм – наследник монотеистической доктрины креационизма. Но он идет дальше нее, экспроприируя функции Творца. В последнем он видит уже не всесильного Бога, а лишь, говоря словами В.В. Маяковского, «недоучку», всего лишь «крохотного божика». Поэтому для него истина не важна, она вообще утрачивает какое-либо значение, будучи соответствием знания воспроизводимой действительности. Для «чистого» конструктивиста важно «организовать экспериментальный мир», ограничиваясь достижением «динамического равновесия субъекта» «со средой или другим субъектом», приводит Базаров слова Глазерсфельда. Здесь мы видим полное размежевание сторонников радикального конструктивизма со всеми формами традиционной эпистемологии, допускающей соответствие знания объективной реальности, при воспроизведении которой нельзя обойтись без активности конструирования, подчиненного задачам отражения. Получается, что знание принципиально не может отражать или соответствовать миру – ввиду того, что единственный доступный субъекту «реальный мир» есть мир, который субъект сам конструирует, выходя за пределы мира бытия объективной реальности в широком смысле слова (о чем говорилось в предыдущей главе), и процесса его познания.

В мифах, сказках конструктивизм гипостазирования имеет игровой характер (улыбка чеширского кота остается и при его исчезновении). Исследователи «серьезной» рациональности увидели здесь уже сбой в мышлении, «порчу сознания» (идолы у Ф. Бэкона). В современной эпистемологии гипостазирование связывают с многослойностью научного познания, «оправдывая» его правомерность в смысле изобретательского «конструирования», характерного для человекоразмерных систем постнеклассической науки. Как пишет Л.А. Микешина, «гипостазированные сущности в сфере культуры и социума могут быть оправданы, если, реифицируясь через институции, коммуникации и деятельность людей, они обретают объективное существование по принятым в обществе правилам» ^[42]. Л.А. Микешина поддерживает концепцию природы и форм гипостазирования П. Бурдьё, увидевшего главную ошибку теоретизирования (читай: гипостазирования) К. Маркса «в рассмотрении классов на бумаге как реальных классов, в выведении из объективной однородности условий… идентичности позиций в социальном пространстве, их существования в качестве единой группы, единого класса». Согласно же П. Бурдьё, «классы в марксовом смысле таковы, что их нужно строить с помощью политической работы, которая может быть тем более успешной, чем более она вооружена в действительности хорошо обоснованной теорией и, следовательно, более способна оказать эффект теории – theorein, что по-гречески означает «видеть» – в смысле «навязать видение деления» ^[43]. Получается, что классы не возникли «самопроизвольно», а гипостазированы «на бумаге», и только в дальнейшем «могут быть» созданы, сконструированы, изобретены в социальной реальности как «эффект теории» и политической работы», созданы, как писал П. Бурдьё, «социальной деятельностью из гипостазированного теорией феномена». Это ведет к дискуссиям вокруг понятий нация, прогресс и др. Л.А. Микешина полагает, что гипостазирование и реификация – эпистемологические операции, предшествующие социальной конструктивной деятельности ^[44].

Напротив, С. Кара-Мурза считает их вторичными, а в «склонности к гипостазированию» видит отличительную черту «перестройки» в СССР, ее антигуманистическую направленность, против второго осевого времени, добавим мы, читатель, при изобретении абстрактных, туманных терминов, создания в воображении образа некоего явления, которое признается реальностью и чем-то жизненно важным. Эти размытые образы становятся дороги человеку, их совокупность образует для него целый живой мир, в котором он легко и, главное, бездумно ориентируется. Они не опираются на хорошо разработанные понятия, а обозначаются словом, которое приобретает магическую силу. «Будучи на деле бессодержательными, такие слова как будто обладают большой объяснительной способностью» ^[45]. За этим «изобретением» скрывается борьба интересов различных социальных групп, продвижение в жизнь гуманистических идеалов либо противодействие им в виде «системы технологий, предназначенных» «для разрушения культурного ядра общества» ^[46].

Разрушение культурного ядра в литературе является синонимом эпохи постмодернизма, временем негативной диалектики, которое остается людям, чтобы стать достойными гибели, ибо здесь преобладает вырождение, деградация, социальное вытесняется технократическим господством голой технологии, перестающей быть средством, подчиненным социальному развитию, реализации гуманистических идеалов, подчинения человечности.

В таком господстве «техники и машины» Н.А. Бердяев, подобно
К. Ясперсу, размышлявшему о Новом времени как господстве науки и техники, увидел новую ступень действительности, которая видна лишь из истории, из цивилизации, а не из природы, которая оказывается самым сильным орудием объединения человечества; впрочем, им могут пользоваться для самых дурных и вульгарных целей. Такой изобретательский конструктивизм предстает как программа объективации «радикального субъекта», отрицающего бытие и его познание, а не как форма познания бытия и его развития мыслящим человеком. Здесь мы наблюдаем выход в сферу симулирования мышления, если под ним – мышлением – понимать постижение бытия в широком смысле слова, в смысле категории объективной реальности.

Философия, находясь на пределе знания, издавна вынуждена иметь дело с этой противоположностью противоположностей – мышления, постигающего бытие и способствующего его развитию, что обусловливает сферу действия категорий истины–лжи, и мышления и симулирования такого, постигающего бытие мышления. Радикальные конструктивисты считают, что они выходят за пределы бытия объективной реальности в широком смысле слова и его познания, а вовсе не только за пределы конечного сущего, локально ограниченной сферы ^[47].

С нашей точки зрения, никакие постмодернистские «перевороты» не выводят нас за пределы объективного бытия мира в целом, неисчерпаемого в своем изменении и развитии, включающего самого человека с сего историей, который возникает в ходе развития мира и превращается в важный фактор дальнейшего развития бытия объективной реальности в широком смысле слова. Нужно подчеркнуть, что только развитием, развитием бытия мы можем извлечь то, что есть, т.е. не выходя за его пределы, но познавая и преобразуя его. В отличие от бога, воображаемого трансцендентного высшего разума, каким его изображает религия, человеку, чтобы быть или стать субъектом, не нужно превращаться в существо, ютящееся вне мира объективной реальности в широком смысле слова.

Однако это бытие как бытие-человека-в-мире наталкивается и на противоположный тренд, уводящий человека по пути отчуждения его от бытия и его изменения. Этот путь, ведущий к «забвению бытия», оборачивается для человечества возможностью антропологической катастрофы. Столкновение обеих тенденций человеческой истории актуализировало себя именно в наше время и именно здесь перед нами развертывается переход к новой исторической форме противоположности диалектики и метафизики, вместе с которой мы должны перейти к специальному обстоятельному анализу определения бытия на атрибутивном уровне. Об этом речь пойдет в следующей статье «Атрибутивное определение бытия и третья историческая форма противоположности диалектики и метафизики».

В данной статье продолжено исследование бытия и истории, раскрывается их взаимосвязь и определение. В центре анализа оказывается уровень собственно исторического определения бытия. Во-первых, показано, что здесь в качестве бытия выступает человеческая история как деятельность человека, преследующего свои собственные цели. Во-вторых, раскрыта противоречивость человеческой предыстории, в которой наблюдается рассогласованность между непосредственными целями и желаниями конкретных людейи общими историческими результатами деятельности на основе таких целей и желаний. В-третьих, противоречивость исторически определяемого бытия выступает также в форме противостояния проявлений бесчеловечности тенденциям очеловечивания, гуманизации человеческого бытия. В-четвертых, подтвержден общий вывод о противостоянии диалектики негативной и позитивной. В-пятых, предложена характеристика бытия человека «в пограничных условиях». Их экспликацией выступают древние обряды инициации. В ХХ веке «пограничные ситуации» предстали в бесчеловечной форме жизни узников фашистских концлагерей, дав новый ракурс феномену лиминальности, который подвергнут изучению. В–шестых, в отдельном разделе данной статьи детально исследовано радикально конструктивистское отношение к бытию. Доказано, что мировоззренческий конструктивизм является формой радикально активистского отношения человека к миру бытия. Сделано это на примере концепции Бенно Хюбнера, вскрыта ее агрессивность, представляющая угрозу для самого выживания человека-в-мире. В-седьмых, доказано, что она представляет собой попытку самоутверждения человека в качестве субъекта-без-бытия, в качестве особого образования – субъекта-субстанции. Это значит, что такой активизм претендует выйти за границы постановки и разумного решения основного вопроса философии, прежде всего, ее первой, собственно онтологической стороны. Подобно тому, как идеализм пытался и до сих пор пытается выдать сознание за аналогичное образование в виде субъекта-субстанции. Теперь уже на подобный статус все более пытается претендовать человек, вооружающийся все более мощными достижениями науки и техники, которые приспосабливаются на службу радикальному конструктивизму, не считающемуся с бытием, во всем усматривающим лишь материал для своей собственной деятельности, следовательно, игнорирующий субстанциальность бытия. Это значит, что радикальный конструктивист отвергает бытие и его диалектику.

Радикальный или мировоззренческий конструктивизм как форма активистского отношения человека к миру вырос из «технэ» Платона и Аристотеля. На это обратил внимание М. Хайдеггер (в книге «Что зовется мышлением?»). Их подход отличается от народного «технэ», которое было и осталось непосредственно вплетенным в бытие и его изменение. «Технэ» Платона и Аристотеля не признает таких ограничений, оно стремится освободиться от «народной ограниченности», чтобы распространить свои формы мышления и действия на все вообще существующее, не только на всякое нечто-чтойность или сущее, но и на само бытие, чтобы отвергнуть его первичность, отдав последнее в руки человеческой деятельности.В отечественной литературе позиции радикального конструктивизма занимал, в частности, Г.П. Щедровицкий.