Symbolic exchange, death, and mystery of gift

Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Other publications by this author

Ценность и стоимость: предварительная экспликация

В многообразии реалистических маргиналий исходное-бытие сведено к вот-бытию, имплицитно ориентированному «присутствием». Таковое связывает неустранимую аксиоматическую «данность-себя» с горизонтом непреходящего и в нем сокрытого. Онтология раздвигает порядок заданного бытием-человека; но такого рода сдвиги ограничены абрисом феноменологии и интроспекцией, изошедших из духа cogito. Бытие остановилось на рубеже текстуального знания — изучения Парменида, Платона etc.; вначале было слово, и это слово было преимущественно у эллина и, на пределе слышимости, — у иудея; проверяется ими обретенное знание исключением «недостоверного и предположительного», каковому противопоставляется гипотетическая ясность заключенного в скобки (сами скобки в скобки не заключаются).

Философия, методологически обоснованная интроспекцией (феноменом, редукцией, дискурсом), принципиально отсечена от трансцендентного ситом внутреннего противоречия: склоняя ухо к заданному и выражению-феномену, она причисляет к таковым осмысленно-воспринятое, прошедшее фильтры той или иной (метафизической, архетипической) трансцендентальности — каковая предопределила отбор и ракурс восприятия/воспринимаемого.

Замкнутый круг (circulus vitiosus) размыкается в направлении онтологии, основывающей методологию на формализации реалий бытия, циркулирующего в кругу общности, и данного восприятию каждого ее органа (индивида) прежде всего неполно (специфически-специализированно) и предвзято (в качестве той установки, в которой его сингулярность может быть (отчасти) компенсирована в отношении реально-существующего — как существующего «для всех» во временно-пространственных и смысловых композициях (полифония); понятие субъективности, растворенной в общественных отношениях обретает все более отчетливые контуры (общественного бытия, языка, структур мышления), иначе, механизма, в свое внутреннее строении включившего позицию субъекта; этот процесс чрезвычайно затруднен традицией его отнесения к прерогативе в теле, в нейро- и психофизиологии помещаемой инстанции-синтеза (Я)).

Конкретным выражением подобного догматизма выступает гипертрофия универсалий субъекта-индивида (мышления etc.) и параллельная редукция его общественного функционала; первые определяют «природу человека», вторые исторически-виртуальны (социальные роли-маски, установки и пр.; социология также исходит из конвенций, предпочитая алгоритмы действия функционалам субъекта, отодвигаемым в регионы «культурного символизма» идеологии или ортодоксальности догматов). Реконструкция (общественного) бытия вплотную сталкивается с фундаментальной дихотомией прозрачности познания и темных задач бытия, не ориентированного целями само-познания (вопреки убеждению Гегеля). Последовательное разделение целей познания и бытия — на уровнях индивида, институтов, государств, общества — освящает путь кристаллизации онтологии (адекватность в первом случае рассматривается в качестве самоцели во втором — средства их достижения).

Собственно бытие в объективность-происходящего (историю) вмещает и историю генезиса подобных «настроек-надстроек», начиная с наиболее общих и предварительных — пространства и времени, и включая более специальные, вплоть до метода мышления. В наиболее абстрактном выражении история дает нам образцы становления человека общественным существом во внешнем его (становления) осуществлении (институтов, войн, государства, суверенности) и внутреннем (эгоцентризма, самости, сознания).

Столпом архаичного метода служит аксиоматическое тождество субъекта и индивида. Их связывают аподиктические сети, как в отношении субъекта — монады, микромира (отражение — сознание), энергетики его активности (воля, импульс, потребность), так и по отношению к индивиду — телу, среди тел в пространстве отдаления (отчуждения) и времени (рекогниции) пребывающему- присутствующему (брошенному, на-брошенному и пр.).

Во всех случаях индивид первичен, отношения индивидов вторичны; во всех случаях субъективность укоренена в теле-индивида, из него исходит и в качестве экспликации-идеи принимается/отвергается (общественный договор); в конечном счете индивид является призраком первичного свойства; через его бытие (сознание) прочее (феноменология миро-окружности) бытие (вторичное) обретает (реконструируется в его-бытии (вот-бытие), через присущий лишь ему способ реконструкции-бытия бытия-реконструируемого (память, перцепция и пр.)).

Это ощущение приоритета обособленного существования в его данности и естественности, представляет незыблемый фундамент катехизиса знаний о человеке. Ему противостоящий массив фактов, указующих на общие основания первобытности, постепенно утрачивающие действенность вплоть до осени средневековья, и явственно воплощенные общинным родом-бытия, не в силах поколебать канона извечности человека-буржуа, с одной стороны, и его к мыслительному процессу обращения — машины мысли, снабженной (помимо программных ресурсов) мыслительной техникой-технологий (подпрограмма в качестве modus operandi наделена априорной ценностью настройки; принятая в качестве рабочей модели и пройдя коррекцию внешнего управления, она берет в идеологии новый старт, обретая подлинную действенность стимула; «деньги» выступают символическим воплощением исполнительной чуткости).

На нем покоится методологическое обоснование наук о человеке; выход за его рамки означает возврат к прежнему мистицизму Всевышнего, Духу и иже с ними. «Реальны» индивиды, их мозги, желудки и половые органы (этот «базис», не утрачивая реализма, растягивается на подсобное, включая систему воспроизводства); ветхое исходное - феноменальность духа - трансформируется в надстройку, обретшую научность с условием редукции к упомянутым данным — феноменам, удостоверенным воплощением-в-(физическое) тело и из него же исходящим (потребности, «энергии» и пр.).

Из сплошного массива «первичного» (тела, мозга и пр.) выделяется один исключительный феномен — стоимость; ученый-буржуа, основавший историю на действиях человека-буржуа и его вечных мотивах, не в силах исключить ее из круга первичного и «непосредственно-данного»; в конечном счете принятая в расчет «мотивация», будучи ориентирована мозгами, желудками и половыми органами, имманентно подставляет на место этих материальных носителей их подлинное назначение, каковым, разумеется, предстает ценность (парадигма) и извлечение прибыли (в том числе редуцируемая к (протестантизму) «экономии энергии», синтагма). Круг размыкается в направлении «разума», освященного «пониманием собственных интересов и умением их реализовывать». Таковые (понимания и умения) воплощены прежде всего мозгом (его строением), что в отношении эволюционном означает концентрацию на «развитии мозга» и в нем воплощенного исполнительского потенциала).

Ценность обретает свое «естественное место» в универсалии обмена (в отношении сказанного специфична позиция К. Маркса; это, с одной стороны, шаг в направлении реконструкции общественного бытия, значимость которого прямо прокламируется, кроме того, утверждается в относительной автономии орудия/базиса; с другой, акцентируется роль «реального индивида» и общности производства/воспроизводства, в отношении каковых «обмен» аксиоматически вторичен (включен в надстройку); подобная двойственность и предопределяет в конечном счете эклектизм учения о стоимости, утверждающего субъективность (оборотного) капитала вопреки фундаментализму производства).

Но обмен дарами очерчивает существующее, не вместимое в дихотомию субъекта-индивида и мира-окружности. Вопреки давлению фактов он заключен в корпус обмена-индивидов (под корректирующим паллиативом «структуры», увековечивающей идею торгового капитала в качестве существа-человека).

Необходимость ответного дара предстает двойственным феноменом: она с одной стороны укладывается в законы за ней последующего (из нее априори произошедшего), тем самым в понятии капитально-товарного рассматриваясь. С другой, ее характеризует та странность, в свете которой «обмен» несколько опережает наличные стимулы в форме прибыли и договорного обязательства (в частности Мосс (Маркс) концентрируется на эквиваленте обмениваемого-хау; вопрос о стимулах обмена остается открытым).

Этот пункт подталкивает Леви-Стросса к абсолютизации «идеи обмена»; пересаженная в голову индивида, она преобразуется в идеальную структуру, по меркам которой мир и воспринимается, и конструируется.

Эта же мысль вдохновляет Бодрийяра. «Обратимость дара проявляется в отдаривании, обратимость обмена - в жертвоприношении, обратимость времени - в цикле, обратимость производства - в разрушении, обратимость жизни - в смерти, обратимость каждого языкового элемента и смысла - в анаграмме... Всюду она принимает для нас форму истребления и смерти. Это и есть форма символического. Она не мистична и не структурна - она просто неизбежна». ^{[1, с. 44]}В кружении обменных аналогий утрачивается опорное звено: его цели и смысл. Центральным пунктом обмена, принятого в качестве ориентира, служит польза (прибыль). Меняя гвозди на арахис и тыквы на рамы, каждый участник отдает ненужное, обретая необходимое.

Не то в данном примере. Юношей при помощи изощренных и кровавых манипуляций обменивают на... них самих. Девушек же схожим образом меняют на девушек. Простоватые дикари чуют, что спекуляции скрывают возможность наживы, но никак не могут сообразить ее тайны, и разогреваются в имитациях. Но если Леви-Стросс подводит под их действия в общем ограниченные логикой идеи, Бодрийяр вменяет обмену онтологические (универсальные) черты (но по сути они едины в стремлении к универсализации обмена, необъяснимого и все объясняющего: косвенно, через универсалии мышления, и прямо, внедрением в корневые настройки бытия).

Ни коим образом не посягая на добросовестность приведенных описаний, автор хотел бы вернуть описываемому материальность; это, разумеется, вовсе не означает очередной возврат к мозгам, половым органам и желудкам; но и это последнее, по его убеждению, не обрекает на прыжок в идеальное; между столь достойными органами и их вместилищем — телом, с одной стороны, и идеей во всем многообразии ее представительств вмещается феномен общей реальности и реальной общности; то, что обуславливает общую активность а) опирается на упомянутые органы-тела (тела) и б) ими манипулируя, утверждает субстанцию регуляции в них же; идет ли речь о голоде, страхе, половом влечении, общность порождается не исходным запретом (вытеснением; таковому попросту неоткуда появится), но более сильным мотивом, также исходящим из «естества» (по мере развития вступающего с упомянутыми мотивами обособления (влечениями) во все более тонкие настройки во-влечения; общий обзор взглядов на экономику обмена см. ^[2]; см. также Поланьи, ^{[3, с. 26]}: «Характерной чертой первобытной экономики является отсутствие стремления получить прибыль в процессе производства и обмена» [Thurnwald R. 1932]. «Выгода, которая часто является стимулом труда в цивилизованных сообществах, никогда не выступает в качестве его мотива в условиях первобытного хозяйства» [Malinowski B. 1930]. «Нигде в избежавшем внешних влияний первобытном обществе мы не обнаруживаем труд, ассоциирующийся с идеей платы» [Lowie. ESSc Vol. XIV]).

Вопреки ортодоксальным убеждениям обмен вводит в субъективность до- индивида, субъективность меж-общинного (бытия), явленную через общность- локальный узел обращения, общий ритуал и лишь в конечном счете индивида. Но путь беспристрастной фиксации встречает препону аксиомы сингулярного исхода — отчего во главу угла вновь встают потребности и структуры обмена etc., взятые в рамку тела-монады. Логическим следствие выступает автономия структуры в ее идеализме, компенсирующем примитивизм исключительно-тел. Обращение в структуре (парадигме) меж-общинных отношений и систематике трансгрессии (синтагме) измененных состояний (сознания), преимущественно игнорируется. Но оно то и должны встать во главу угла, рассмотренное в этом случае сквозь призму обмена; вместе с тем его насыщенность многими иными аллитерациями не должна вовсе упускаться из виду; коммуникативный акт, как и обращение-трансгрессия, и обращение-цикличность в ее темпоральном срезе возвращают к емкости понятия, семантически аналогичного «обратимости» Бодрийяра. В нем больший упор сделан на механический оборот цикла, пустой пробег колеса вечного возвращения (к нулю-смерти); в «обращении» более явственны ноты перехода (трансгрессии-посвящения) и необходимости-другого (Другого) в коммуникативном акте. «Прибавочный продукт» обращения, коим, по убеждению автора, выступает субъективность, Бодрийяром не замечается.

Таким образом, предметом изучения выступает обращение в его различии и связи со «структурой» Леви-Стросса и метафизикой обратимости Бодрийяра; гипотеза исследования заключается во вменении обращению (или обратимости) автономии, отождествляемой с «бытием», но не индивидуальным сознанием. Поскольку это так, сцену заполняют призраки, утратившие связь с желанием-потребностью (тела), и не перенесенные окончательно на небеса духа (столь услужливо распахнутые перед ними Бодрийяром).

Эти нечистые духи общности, обладающей специфическими признаками активности (субъективностью) и телесности (сплоченностью), материальные во всех отношениях (множественности тел, мозгов, желудков etc.); существенным их изъяном выступает их дисперсность: они «существуют» в тумане связи уже перечисленного и символическими инструментами его «сплочения» (последнее не предполагает, разумеется, материальной телесности, и обретает реальность в общем действии/переживании/мотивации; это — ее «тела», «социальные вещи» о которых столь страстно говорил Э. Дюркгейм; возвращаясь к метафизике Ж. Бодрийяра, следует в его «символическом обмене и смерти» утвердить помимо обратимости-оборота обратимость-смерти, торжество-жизни, лишив сам оборот декадентского изящества).

Речь, таким образом, идет о попытке апологии символического обмена, возвращении негативному абрису обратимости позитивной насыщенности под знаком попрания смерти смертью; обратимость-обращения по меру раскрытия должна обнажить экзистенциальные основания символизма превращения, или метаморфозы пере- и возрождения.

Обмен дарами и «дары смерти»

Дальнейшее продвижение связано с триадой загадок, в монистическом изложении (соответствующем синкретизму изначального) отвечающей по сути необъяснимости наиболее значимых архаичных реалий как загадке сакральной одержимости, жертвы, обмена, дара. «Какова норма, заставляющая в обществах отсталого или архаического типа обязательно отвечать подарком на подарок? Какая сила заставляет одариваемого делать ответный подарок?» ^{[1, с. 13]};со ссылкой на: Mauss M. Essai sur le don, p. 148. Mauss M. Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques//idem. Sociologie et Anthropologie. Проследуем некоторое время за Годелье в его анализе: «...Мосс явным образом ссылается на существование в вещи духа, который побуждает того, кто ее... получает, вернуть ее. ...будто объяснение через существование правовой и экономической нормы было для него недостаточным и ему понадобилось добавить ”религиозное” измерение». ^{[4, с. 13]}

Следует заметить что «существования правовой и экономической нормы» считает недостаточным не только Мосс. Не «социальное» призвано объяснить дарение и обязательность отдаривания, напротив, даром основаны и социум, и институты. «Войне каждого с каждым Мосс противопоставляет обмен между всеми… войне противостоит обмен. <…> Примитивный аналог общественного договора — не государство, а дар». ^{[5, с. 157]} («Любой рациональный обмен — это разрешение явного или скрытого конфликта интересов, т. е. продолжение войны мирными средствами», замечает по этому поводу Турнвальд).

Далее, «...Леви-Строс предлагает нам глобальное объяснение социальных фактов, которое превращает социальное в сочетание форм обмена, глубинное происхождение которых надо искать в бессознательных структурах духа, в его способности символизировать». Вследствие поворота «читатель сталкивается с грандиозным представлением о «символическом происхождении общества». ^{[4, с. 13]} Различие только подчеркивает сходство позиций Мосса и Леви-Стросса: обмен (дар) древнее и архаичнее, нежели на их почве выросшие институты. И Годелье, собственно, проходит мимо проблемы, очевидной для обоих мэтров: обмен и дар следует отнести к смутным эпохам, когда правовые и социальные устои еще не сформировались, а поведение подчинено силам, которые Мосс (ссылаясь на Тамати Рапаипири, старого мудреца маори) относит к хау, а Леви-Стросс — к структурам духа. Рассуждения Леви-Стросса в такой связи весьма и весьма своеобразны: «Эта сила — которая заставляет дары циркулировать — существует ли она объективно, как физическое свойство (?) обмениваемого имущества? Совершенно очевидно, что нет. Следовательно (?!), эту силу надо понимать субъективно, но тогда мы оказываемся перед альтернативой: или эта сила есть не что иное как акт обмена сам по себе, такой, каким его представляет туземное мышление и мы оказываемся в замкнутом круге; или она имеет иную природу, и тогда по отношению к ней акт обмена становится вторичным феноменом. Единственный способ избежать этой дилеммы (?!) — увидеть, что первичным феноменом является обмен, а не отдельные операции, на которые разлагает его социальная жизнь». ^{[4, с. 25-26]} со ссылкой на: Lévi-Strauss С. Introduction à l'œuvre de Mauss, p. XXXVIII. В приведенном рассуждении одна логическая натяжка повергает в изумление другую: в самом деле, что означает утверждение «эта сила есть... акт обмена сам по себе»? Даже половое влечение, реализуемое в половом акте, им «самим по себе» никак не является. Но далее - еще интереснее. Разумеется, «оно имеет иную природу»; этот трюизм выдается за часть силлогизма: но при этом оказывается, что такую «дилемму» следует «избежать», т. е. невозможно рассматривать половой акт в свете реализации им полового влечения; это (якобы) ведет к тому, что акт «становится вторичным феноменом». Следовательно необходимо признать «что первичным феноменом является» акт, «а не отдельные операции, на которые разлагает его социальная жизнь». Но минуточку! При чем здесь это? С трюизма необходимости различия явления и причины (природы), Леви-Стросс совершает грандиозный скачок в сторону, подменяя предмет обсуждения — и тут вдруг оказывается, что обмен противопоставлен не условиям происхождения и предпосылкам (адаптивным, экологическим, идеологическим, иным, вплетенным в ритуально-мифические интерпретации), но «операциям, на которые его разлагают». Таким способом можно доказать, что угодно; если же отбросить маскарад логического, Леви-Стросс просто обрубает концы (предпосылок) и кстати предлагает подлежащий объяснению (необъяснимый) предмет рассматривать в качестве объяснения т. е. из него (обмена) исходить (это несколько легкомысленное заключение впрочем не должно перечеркивать того, что обмен, не выступая вещью causa sui, тем не менее древнее социальных институтов, возникших на его почве и основании - из чего однако не вытекает ни то, что они возникли лишь на почве дара, ни то, что последний также не обладает некой «почвой»). Рассуждения Леви-Стросса и далее ведет срединный путь оправданных постановок вопросов и подстановок при первых же подступах к их решению. Вернемся к текстам. «Хау не является первопричиной обмена: это сознательная форма, в которой люди... восприняли бессознательную необходимость, причина которой — в другом. <…> гораздо больше шансов обнаружить эту реальность не в сознательных умопостроениях, а в бессознательных психических структурах; достичь этого можно, исследуя общественные институты, а еще скорее мы найдем ее в языке». ^{[4, с. 25]} Ibid., р. XXXIX. Но то, что хау — «сознательная форма, в которой люди... восприняли бессознательную необходимость» — это общее место, под которое может быть подведено все, что угодно (ритуалы, мифы, культы и пр.); зарю истории вообще определяет абсолютное доминирование бессознательного над сознанием; если же под посылку можно подвести все, что угодно, из нее нельзя вывести ничего - особенного, единичного etc.

Но изначальный обмен и феноменологически не вместим в товарный. Он вводит в обращение ряд субститутов, ему имманентно присущих: дар, обмен душами, подношение и жертвоприношение, которые и Годелье также начинает интерпретировать в логике стоимости. Товарообмен основан эквивалентами, но дар и жертва им предшествуют и унавоживают почву обмена, подстилаемую реалиями слишком привычными: единством субстанции, обуславливающей как возможность обмена, так и потребность в таковом. Но разумеющиеся условия обмена нуждаются в экспликации, в противном случае скатываясь к трюизму взаимной выгоды/пользы («логически», в логике common sense, обстоятельства предшествуют обмену: я тачаю сапоги, ты выкраиваешь галстуки, кто-то еще делает мебель, валенки и мороженое; «логично» каждому сосредоточиться на своем и пр.; исторически дело выглядит противоположным образом; прежде возникает обмен автономных общин, затем и в ориентации на него намечается их «специализация»; суть дела в том, что этот первичный обмен (женщинами) не сводим к (к сколь-нибудь очевидной) «прибыли»; еще менее прозрачен в таком отношении «обмен юношей» в ходе инициации; невозможно объяснить «первичный обмен» будущей прибылью; но столь же нелепо объяснять товар и товарное обращение, исходя из расплывчатых «социальных связей» (каковые, как мы помним, сами основаны «даром»); выход из затруднительной ситуации находится в идеализации обмена).

«Обмен эквивалентов» предполагает обмен различными вещами; в них воплощенная субстанция (стоимости), будь то «хау» Мосса или «труд» Маркса, привносит в обмен соразмерность товарных тел. В нашем случае обмениваются одинаковые тела; помещать в них эквивалент-хау, по сути, нет необходимости; во всяком случае, прежде необходимо растолковать суть самого обмена. К этой цели можно приблизиться, растолковав наиболее экзотические формы обмена, каковыми представляется принесение жертв (Мосс отталкивается в том числе и от приземленной трактовки «первых обменов», как единственной альтернативы боевого столкновения; эта безальтернативность в самом деле служит неплохим фоном интерпретации, но, конечна, сама нуждается в объяснении, как в плане безальтернативности боевого столкновения, так и (в отношении обсуждаемого — прежде всего) в отношении «условий возможности» замены боя обменными операциями — не приносящими, напомним, прибыли, «символическими»).

«Подношения и жертвоприношения — это дары мертвым, духам, богам, но, согласно Моссу, жертвоприношение обладает способностью заставлять их, как в потлаче, вернуть больше, чем им дали. ”Цель жертвенного уничтожения - служить даром, который обязательно будет возвращен”. … и именно в этом жертвоприношение есть своего рода потлач...» (дети природы ничем больше не озабочены, помимо (безнадежных) попыток надуть богов; с этой странной идеи они начинают, ей предаются вопреки ее недостижимости и с нее же начинают «историю безумия» задолго до «классической эпохи», Д.С.). ^{[4, с. 41]}

Что, казалось бы, может выступить лучшим аргументом в пользу того, что история человечества суть история идей? Стоит принять эту логику, столь на первый взгляд тщательно аргументированную, и ничего иного не останется, как интерпретировать «врожденные идеи» в кругу «изначальных структур» (с «реальностью» или проблемами адаптации или не связанных, или связанных чрезвычайно косвенно).

На стороне древнего спекулянта остается его склонность не предаваться отвлеченным размышлениям, но преодолевать препятствия в определенной по преимуществу деятельностной форме: «...ритуал был основной, наиболее яркой формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности, потребности к ней. В этом смысле ритуал должен пониматься как прецедент любой производственно-экономической, духовно-религиозной и общественной деятельности, их источник, из которого они развились». ^{[6, с. 16]} Ритуал ориентирован деятельностью (прежде всего общим делом — войны и охоты); ритуал воплощает отвлеченные от практики фикции спекулянтов (разумеется, спекулятивные по самому своему духу и ошибочные по сути).

Повторим: пока и поскольку дилемма не разрешена (а она не разрешена), теория Леви-Стросса представляется единственным ее разрешением (далеким от чистоты, но указующим принципиально-приемлемый путь; разумеется, если в сознании дикаря помещается ареопаг врожденных идей, возникают вопросы по поводу наивности последних; отчего, в самом деле, промыслу Божьему (или что уж там мыслится) не наделить Адама не столь смутными структурами, для реализации спекулятивного потенциала которых потребовались тысячелетия, но адекватными знаниями в готовом виде? Отчего Господь должен уподобиться торгашу, воспринимающему мир через призму обмена и извлечения прибыли? И если принимать посылки Леви-Стросса, следует утвердить в начале истории врага рода человеческого, снабдившего человека такой вот «мудростью змеи»)

Возражения Годелье не слишком принципиальны. Он разделяет и вслед за Леви-Строссом усиливает парадигму товарообмена вступая в спор по поводу обмена-жертвы, в свете предварительных допущений не слишком значимый. В задачи Годелье входит доказательство наличия в потоке обмена исключений; в такой связи он особенно настаивает на том, что принесение жертвы не следует рассматривать в качестве внутреннего системообразующего фактора, смещая акценты к священным предметам, обмену не подлежащим (очевидно, Годелье не доводит до конца формулирование собственной позиции; если Мосс (и вслед за ним Леви-Стросс) предпосылают обмен всем жизненным феноменам, акцент, сделанный Годелье, должен был бы сместить объяснение к священному дару-жертве, исходя из понимания которых трактуется обмен; Годелье же принимает общую схему универсального обмена, акцентируя внимание на исключении из него ряда отношений, каковые он спешит вернуть родной стихии обмена, уже в качестве «всеобщего эквивалента»).

«За пределами сферы обменов существует другая сфера, состоящая из всего того, что люди считают себя обязанными изъять из обмена, взаимности, соперничества, то, что они должны хранить, защищать, даже обогащать». ^{[4, с. 47-48]} Иными словами, Мосс, как и Леви-Стросс, сводит социальное к «сумме обменов»; Годелье настаивает на самобытности «сферы изъятия».

В системе толкований Мосса обмен и жертва сходятся в точке потлача, общей по отношению к горнему и дольнему обороту; Годелье же настаивает на автономии, воздавая богу — богово и кесарю — кесарево.

Именно в силу того формула общности тут же сводится Годелье к такой вот незатейливой форме: «Хранить, чтобы (иметь возможность) дарить, дарить, чтобы (иметь возможность) хранить». Годелье скромно замечает: «Принятие этой двойной точки зрения позволяет, по нашему мнению, подлинно оценить социальное бытие человека и предпосылки возникновения любого общества». ^{[4, с. 48]} Скромность украшает, но не в этом случае: если свести «социальное бытие человека и предпосылки возникновения любого общества» к карикатуре шизоидного Гобсека, его образ оставляет за бортами слишком многое, вдобавок не объясняя избранное. Зачем необходимо дарить? Чтобы хранить? А хранить? Чтобы дарить? Герметический круг никуда не ведет и менее всего способен объяснить «социальное бытие».

Между тем «двойная точка зрения» соответствует двойственности иначе эклектизму позиции самого Годелье, молящегося на святые мощи обмена, но к ним исподтишка придвигающего иконки подлинной святости. Остается понять, способны ли они на чудо само-освящения.

Итак, «Остается разрешить основную проблему, а именно: обнаружить, почему долг, порожденный даром, не аннулируется, не погашается идентичным встречным даром. Ответ, возможно, трудно понять, когда мышление погружено в логику современных товарных отношений. Но, в сущности, он прост (!). Если встречный дар не погашает долга, это происходит потому, что подаренная «вещь» не отделяется по-настоящему, полностью от того, кто ее подарил. Вещь была подарена, не будучи по-настоящему ”отчужденной” тем, кто ее подарил». ^{[4, с. 56]} Если даже отталкиваться от сомнительных товарообменных аналогий и логики, то суждение автора все равно не убеждает: «неполнота отчуждения» взаимна и должна взаимно погашаться — в противном случае эквивалентный обмен вообще невозможен. Годелье ощущает, что не полностью расправился с призраком хау Мосса: остаток, сохраняемый в вещи, подозрительно сходен с отвергнутым «духом». Годелье никак не удается подвести под «возврат дара» достаточное обоснование.

Вследствие и его рассуждения не могут обрести завершения: «Вернемся ко второму вопросу Мосса: вещь обладает силой, и это главным образом сила связи, которая продолжает соединять вещь с личностью того, кто ее подарил. …это присутствие является силой, силой прав, которые он продолжает оказывать влияние на вещь и через нее на того, кому он ее дарит и кто ее принимает». ^{[4, с. 58-59]} Нищета нововведений Годелье обнаруживается в этой дистинкции с полной ясностью и сводится к адресации «силы» к праву: «...дар порождает долг, который не может быть погашен эквивалентным встречным даром...». ^{[4, с. 62]} (но если долг нельзя погасить эквивалентным встречным даром, то не стоит и пытаться; в данном случае дикари предстают неумелыми правоведами in statu nascendi; надувательство, прежде характеризующее обмен с богами, распространяется на прочие его формы: дар — фикция, право на вещь сохраняется за дарителем, и он вправе в любой момент потребовать возврата).

Приведя описание Моссом дарения в меланезийских и полинезийских обществах, Годелье, правда, выделяет слова: «...этот символ социальной жизни — постоянство влияния обмениваемых вещей — лишь выражает достаточно прямо способ, которым подгруппы сегментированных обществ архаического типа постоянно встраиваются одна в другую, во всем чувствуя себя в долгу друг перед другом». [4 с. 86] По такому поводу Годелье замечает следующее: «Мосс должен был бы задаться вопросом: почему среди всех этих обладающих душой объектов одни, наиболее многочисленные, могут быть подарены и циркулировать <…> тогда как другие, наиболее ценные, наиболее священные, не циркулируют...? ^{[4, с. 87]} Но Мосс увлечен вопросом более насущным: как возник механизм, связавший примитивные сообщества поверх различий языка, обычая и нравов, встроив сегменты - общности - «одна в другую»? Ведь их связующая нить — эфемерна. «Каждый дар предлагает и предполагает другие дары, и они следуют друг за другом, образуя безостановочную циркуляцию, источник которой, как кажется, заключен в ней самой». ^{[4, с. 88]} Если это не нечистый дух, то что в таком случае? Очевидно, «право» как его эвфемизм. И Годелье не удовлетворен собственными выводами и упорно нащупывает ядро, за которым скрывается истина «...подаренная вещь должна содержать в себе больше, чем ”постоянство влияния”, присутствие того, кто ее подарил. Она должна содержать в себе что-то еще, что кажется всем членам общества необходимым для их существования... » (тут Годелье сталкивается с чем-то более весомым, нежели «право»). ^{[4, с. 91]}

Замечание безусловно существенное, как и следующее: «Ценные объекты циркулируют в обменах дарами только потому, что являются двойными заменителями: заменителями священных объектов и заменителями людей». ^{[4, с. 91-92]} То, что циркуляция охватывает священные объекты, замещающие людей, отмечено уже Моссом, но и само нуждается в объяснении. Между тем, «Как подчеркнул Эндрю Стратерн, обращаться с вождем Каилага как с мвали — значит явно утверждать эквивалентность между человеческой жертвой и объектом кулы» ^{[4, с. 111]} со ссылкой на: Strathern A. The Kula in Comparative Perspective, p. 84-85. Эквивалентность здесь очевидна — но и она может стать итогом универсалий бессознательных структур восприятия мира в ракурсе обмена, или обстоятельств, в свете которых принесение жертвы — первично, обмен — вторичен и лишь со временем обретет заместительную форму обмена дарами. Вещи и люди, согласно Годелье, предстают заместителями священных предметов; Годелье обрывает реконструкцию, между тем как следующий ее шаг ведет к еще более архаичной эквивалентности священного предмета и жертвы.

Дар — заместительная жертва, субститут алтарной крови; заместительная жертва равноценно обретаемому в ритуале жертвоприношения («духу» Мосса, родственному духу, вызываемому принесением жертвы). Собственно, Годелье вплотную подступает здесь к парадоксу, который мог бы прояснить его тезис (но не подозревает об этом): наиболее ценные — священные — вещи замещают жертву (воплощают смерть); и они то именно не обмениваются; обмениваемые вещи воплощают в чем-то аналогичное свойство; но если «священное»-вещь не подлежит обмену, то подлежащее в обмене обретает эквивалент святости и последнюю (в силу того) замещает.

Это — достаточно сложный пункт, предполагающий отказ от априори и ценности, и мотива извлечения прибыли. «Ценности» не обмениваются; вещи в обмене обретают стоимость; стоимости мотивируют обменные операции, в них интенсифицируясь (генерируя инстанцию прибыли из субстанции обмена). Вне детального всматривания в реальный базис дара-обмена приведенные схолии могут показаться порождением средневековой схоластики.

И Годелье угадывает внешний абрис происходящего, не проникая в его причины: «Объекты превращаются в субъекты, субъекты — в объекты. Уже не только люди воздействуют друг на друга, взаимодействуют посредством вещей - отныне вещи и духи, которые их оживляют, воздействуют друг на друга посредством людей». ^{[4, с. 133]} Прежде всего, разумеется, «люди воздействуют друг на друга», а затем уж (товарный фетишизм, отчуждение и пр.) «вещи и духи воздействуют друг на друга посредством людей». Объяснить воздействие людей друг на друга посредством вещей впрочем ничем не лучше и не легче, нежели объяснять воздействие вещей друг на друга посредством людей; эти зеркальные дескриптивные ракурсы сами по себе ничего не объясняют.

Следует уяснить, что в то время как хау воплощается в вещи, сама она воплощает (отложенную) смерть, представляя выкуп жизни, вексель-отсрочку, погашаемую встречной распиской. «Жизнь за жизнь, смерть за смерть» - старая формула тождества смерти и жизни, означенная выкупом-залогом-талионом.

Между тем Годелье как хорошая гончая идет по следам фактов, никак не ухватывая сути: «В первом ряду священных объектов фигурируют кваиматнье. … именно во время этих обрядов (инициации) племя баруйя представляет себя самому себе и всем соседним племенам... как целое, как одно «тело» — так они говорят». ^{[4, с. 137]} Воплощение племени в единое-тело обнажает существо как «священных объектов», так и предтечей: ритуала жертвоприношения и обмена женами, выражаясь в итожащем «сплочении» (в терминологии Э. Дюркгейма). Карты, обусловившие обмен, раскрыты; но их невозможно понять, не отрекаясь от монотипии товарного обращения.

Постараемся распутать эту древнюю загадку, предварительно представив ее в системной форме:

- привычному обмену эквивалентами, сопровождающему товарный обмен предшествует гораздо менее понятная эквивалентность священных предметов и людей, предназначенных к принесению-в-жертву;

- наиболее архаичная форма обмена представлена обменом женщинами-женами; она и сама, правда, не слишком понятна; во всяком случае, в нем нет места «святости», «жертве», «символической смерти» и пр.;

- «загадка дара» в основном сводится к невозможности указания ясного мотива отдаривания; вместе с тем он интуитивно связывается со свойствами даримого, заключенным в нем «хау», обязывающим одариваемого к отдаче;

- настойчивое включение в «обмен дарами» «мотива смерти» практически не объяснимо; тем не менее оно косвенно объясняется безальтернативностью оппозиции «войны — дарения», и вместе с тем возвращает к мотиву «обмена с богами» и его контрапункту — жертвоприношению.

Может показаться, что подобное сгущение служит лишь нагромождению темных мест; но сложившимся воззрениям на дар следует противопоставить не специфическое, но системное возражение, связывающее все необъяснимые или экзотические моменты изучаемого в единый узел.

Ценность (смерть, душа) и стоимость (жизнь, тело)

Связать воедино разрозненные реалии смерти, дара и обмена пытается Ж. Бодрийяр. Нельзя не согласиться с верностью общего направления его усилий — и, вместе с тем, не отметить туманности их ключевых моментов. «Запрет инцеста лежит в основе брачных союзов между живыми. Инициация лежит в основе союза между живыми и мертвыми. … Символический обмен не знает остановки, ни между живыми, ни с мертвыми...». ^{[1, с. 246]} Но «символический обмен не знает остановки», поскольку изначально предпослан объяснению в таком именно ракурсе; подобно тому «не знает остановки жизнь», продолжаясь «по ту сторону» смерти особи/индивида, и множество иных феноменов. Обмен «знает» много «остановок», таких как смерть жертвы, гибель рода и пр.

С учетом предвзятости (абстрактности) исходной позиции Бодрийяра следует достаточно критически рассмотреть и иные его тезисы. «...инициация восстанавливает символический порядок. То же самое осуществляет и запрет инцеста в области родственных связей: на реальное, природное, «асоциальное» событие биологического родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами. Главное, чтобы все (в одном случае женщины, в другом - рождение и смерть) было доступно для обмена, то есть попадало в юрисдикцию группы... ». ^{[1, с. 245-246]}

То, что «на реальное, природное, «асоциальное» событие биологического родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами», само по себе верно; но из нее не вытекает логико-мистическая само-обусловленность обменов, но, скорее, то, что именно женщины составляют первый пункт обмена на пути обретения последним привычных форм (социальных институтов).

Мы вновь возвращаемся к исходному пункту «войны всех против всех», в перспективе которого инициация обретает историческую реальность, вместе с тем вводя в анализ новую форму меж-общинных отношений, существенно на таковые повлиявшую: «...родовой строй повсеместно и неизменно возникает в форме дуальной организации... дуальная организация является архаической формой родового строя». ^{[7, с. 54]} Золотарев далеко не единственный из числа разделяющих подобное убеждение; так, «...трудами большого числа этнографов доказано, что дуально-родовая организация в прошлом человечества имела универсальное распространение, что ее возникновение было закономерным этапом в развитии человеческого общества». ^{[8, с. 149]}

Дуально-родовая организация наслаивается на некие более архаичные и достаточно суровые нравы. «Обмен женами», выступая исторически первой и подлинно-универсальной альтернативой «войны всех против всех», и, вопреки и Леви-Строссу, и Бодрийяру, не спешит проявлять свои врожденные качества, выступая исторически-поздней формой меж-общинных отношений означившей завершение предыстории — и наслоившейся на предшествующие, вплетенной в их ткань.

Продолжим анализ, отталкиваясь от того, что «...хищничество является средством включения человеческой и нечеловеческой инаковости в свое тело, потому что оно необходимо для определения самого себя: чтобы действительно быть самим собой, я должен захватить другого и ассимилировать его. Это может происходить благодаря войне, охоте, реальному или метафизическому (!?) каннибализму, похищению женщин и детей, или благодаря ритуальным средствам конструирования личности и посредничеству идеалов родства, в которых насилие замкнуто в плане символического». ^{[9, с. 412-413]} Агрессия в отношениях между примитивными общностями сочетается с идеализированной их потребностью друг в друге. Это вменение стаду пред-людей «потребности в само-определении» родственно аналогичному вменению ему страсти к обмену.

Но под эти спиритуалистические реалии необходимо подвести реальную почву. Первобытная история заключается в постоянном антагонизме, существо которого состоит в условном обмене жертвами. Жертвоприношение ^[10], служа необходимым условием сплочения, требует регулярного возобновления ресурса «жертвенного материала». Кровавая жертва разжигает «воинский дух», рождая новые столкновения. «Обмен» пленниками-заложниками, предназначенными к принесению-в-жертву (ритуальному поеданию) представляет подлинную почву архаического взаимодействия; это, разумеется, обмен виртуальный, обратимый в отношении предвзятого тезиса. В сущности это непрерывная кровавая бойня, вендетта, в которой современная антропология упускает лишь ту роль, которую жертвоприношение играет в инспирации духа (человечности; иного не дано, ни в смысле процедуры, ни в отношении существа).

В этом пункте тезис «потребности в само-идентификации через другого» (и его тело) обретает первую историческую почву. «Жертва» совмещает две по сути противоположные необходимости: удовлетворения чувство голода — и не менее острую потребность в жертвенном «материале».

Только в отнесении к этому фону можно понять следующий оборот круга обмена. «...экзогамия имеет результатом и, возможно, целью связывать между собой некоторые обособленные общества, которые без этого не вошли бы в нормальный контакт... (и) служит, следовательно, укреплению связанности не столько членов клана между собой, сколько различных кланов с обществом в целом. … [Van Gennep, p. 351]». Леви-Стросс поддерживает это определение. ^{[11, 60-61]}.

Безусловно верное суждение отличает неистребимая описательность. В экзогамии следует рассмотреть ее подлинные причины, связав обмен женами с инициацией не универсальной логикой обратимости, а насущными проблемами выживания. Следует учесть, что «...каждая пра-община делилась на две группы: мужскую и женскую. Превращение пра-общины в род еще в большей степени способствовало обособлению этих групп, ибо каждая из них теперь оказалась тесно связанной с противоположной группой другого рода». ^{[12, с. 112]} Иными словами, представления об общности требуют и в этом случае существенной корректировки: «общность» двоится и распадается на родовую общность — дуальность мужского/женского лагерей и новую (родовую) общность мужского и женского лагерей разного рода (столь привычная общность «большой семьи» представляет уступку привычному стереотипу; общности «зари истории» резко разделены на общности мужчин-воинов, регулярно разжигающих в себе пафос, и общности (лагеря) детей и женщин).

Реконструировать корни дуального симбиоза можно лишь с учетом таких обстоятельств.

С точки зрения суровой реальности того времени «женщины» служат не даром и не товаром, но залогом мира. Выступая его гарантом, они вместе с тем заменяет те жертвы, без которых невозможно поддержание боевого энтузиазма (духа человечности). И подобная подмена осуществляется не на пустом месте. Очевидно, добыча-пленники, предназначенные к принесению в жертву, и залог-женщины в неком отношении родственны функционально, помимо буквальной кровной связи, способны подменить друг друга (и на таком «символическом обмене» зиждется и символизм обмена заложницами, заменяющими мужчин в неясно обозначенном отношении «даров смерти»).

Аналогия того, что «В одном случае посвящаемые юноши циркулируют между живыми-взрослыми и мертвецами-предками.... В другом... циркулируют женщины...», обретает реальный смысл. Дело, разумеется, не в гипотетически-универсальной логике обмена, но в логике выкупа жизни у смерти.

Но их союз предстоит обосновать не только «логикой обмена», но и его мотивами. В свете ранее приведенных обстоятельств его следует рассмотреть с точки зрения необходимости/потребности весьма своеобразного «очищения», характеризующего мужскую фрагментацию стада-общности. В ходе обмена женами общность освобождается от родства мирного (т.е. родственного) типа, утверждая сплочение в совместном и коллективном обладании женщинами иного рода (как родом-женщины, женским родом, ср. с длительным периодом, в котором фигурируют «палеолитические Венеры»).

О поверхностном единстве «мужей и жен» в такого рода союзе, наличии явственных отголосков войны (смерти), тлеющих под пеплом группового эроса, свидетельствует ряд пережитков (возвращающих аналитику к внутренней и не раскрытой связи ранее упомянутой «циркуляции»): «В заключении длинного и сложного обряда инициации устраивается «нападение» мужчин… на лагерь женщин…» (речь идет об отношении фракций внутри общины, Д.С.). ^{[7, с. 73]}

Наш суровый обмен, т.о., предстает прежде всего своеобразным боевым и политическим механизмом, созидающем на месте естественных стад и в них наметившихся ситуативных коллективов (мужских союзов) предтечу общности человеческого рода, способную удерживать энтузиазм (общественного бытия) за пределами ритуального алтаря (распространив его прерогативы на алтарь, венчающий отношения «узами брака»). «Сплочение» достижимо теперь как на благородных путях войны (жертвоприношение) так и прозаичных дорогах мира (групповой брак).

Возвращаясь в такой связи к вышеописанным загадкам, следует заметить, что дар выступает заместительной жертвой постольку, поскольку таковой до него выступил первый предмет обмена-женщины. Они, в свой черед, вместили субститут алтарной крови. Наиболее ценные — священные — вещи замещают жертву (воплощают потенциал смерти или дух рода) и не обмениваются; но обмениваемые вещи также воплощают свойство «сплочения»; «священное»-вещь не подлежит обмену, подлежащее именно в обмене обретает эквивалент святости и обмениваемым не только может, но должно быть представлено.

«Ценности» реликвария не подлежат обмену, воплощая идентичность хау или дух общности; обмениваемое решает эту задачу иным способом, избавляя (освобождая) общность от всего, идентификацию размывающего; так обменные операции буквально производят стоимости из обмена, придав непреходящую ценность такого рода процедуре.

В этом «обращении ценностей» осуществляется не столько лежащий на поверхности обмен вещей, сколько обмен ценностей внутри структур целого-рода; «бесценные» вещи подлинно придают ценность «не имеющему цены» (в этом Годелье формально прав), перенося на них свойства инициаторов «духа» (сплочения). В заключении, возвращаясь к вопросам введения, заметим, что не те или иные потребности индивида запускают механизм дара-обмена, но прямо напротив, запущенный и набравший оборот механизм обращения корректирует потребности/желания, преображая их в мотивы, придавая субъективность вне его функционирования обособленным существам.