The concept of ressentiment as an instrument of the philosophical-anthropological cognition

Аналитический способ постижения человека, раскладывающий единство души на составляющие, заявил о себе уже в древности. По мере развития он находил заострение в множестве антитез: например, разума и чувств, воли и страстей, рацио и иррационального. С утверждением эмпирической науки этот подход достиг апогея: предмет познания души оказался расколотым на отдельные «психологии». Специализация знания о душе привела к обособлению дисциплин, изучающих каждая свой предмет – эмоции, мотивации, волю, когнитивные процессы, личностные структуры... Те, в свою очередь, оказались подверженными и дальнейшему дроблению. Подобная методология основана на вере, что детализация знания приближает нас к истине. Безусловно, она имела важное историческое оправдание и принесла пользу научному прогрессу: в частности, дала возможность моделирования психических процессов и управления ими.

Однако данный подход повлёк за собой и серьёзные потери. Основная из них касается самого стержня понимания человека: его интегральности, феноменологической непрерывности. Описывая суть научности, Ф. Ницше с горьким сарказмом отмечал, что перед учеными «всякая птица» лежит «ощипанной» ^{[1, с. 209]}. И действительно, препарируя психику, мы начинаем удаляться от человека в его жизненном состоянии, в его встроенности в мир, им творимый и им же разрушаемый. От нас начинает ускользать понимание человеческого бытия – не столько в пространственно-временном, дискретном выражении (а это и исследует наука), сколько в его надэмпирической сути: в плоскости духа, культуры и аксиологии, чувствования и переживания, внутреннего становления и свободы. Иными словами – всего того, что и представляет собой человеческая природа.

Одной из актуальнейших антропологических проблем, не решаемых в вышеописанном подходе, является тема аксиологической парадоксальности человека, сосуществования в нём доброго и злого, нравственного и порочного, высших стремлений и греховных падений. Как, например, понять природу таких «вечных» спутников человека, как ненависть, мстительность или вражда, если наука отводит им узкую классификационную ячейку вроде «специфическое чувство», «негативная черта», «деструктивное побуждение»? Подобная инвентаризация не откроет нам глаза ни на происхождение этих явлений, ни на глубину их влияния на человека и человечество.

Именно поэтому для постижения человека, его сутевых характеристик нужны иные категории – не элементарные, узко фокусирующие взгляд, а, напротив, гештальтные, феноменологически ёмкие. Нужны категории, считывающие человека в его подлинном, неделимом существовании, в его живой онтологии, а не в лабораторной расчлененности, дополнительно требующей сборки в нечто снова целостное. И тогда в отдельных проявлениях психики мы увидим голографическое отражение её интегральности и системности, сможем уловить истинную глубину и сущностные истоки психических явлений.

Одной из таких категорий, схватывающих человека в его естественной, жизненной онтологии, является рессентимент. Оформленное и введенное в гуманитарный обиход Фридрихом Ницше, и затем получившее развитие у Макса Шелера, это комплексное понятие даёт ключ и к постижению глубин человеческой души, её страстей и пороков, и к трактовке целого массива общественных процессов, определивших ход европейской истории.

Этот концепт несводим к отдельно взятому чувству, эмоции или, например, нравственному свойству. Однако исследователи творчества Ницше нередко определяют рессентимент именно как чувство, переживание, или, в ряде вариантов, – как комплекс чувств ^{[2; 3; 4 и др.]} Приравнивание рессентимента переживанию и чувству мы находим и в философском энциклопедическом словаре: «Рессентимент – новое переживание прежнего чувства и благодаря этому его усиление; <…> чувство вражды, возмездия, мести, чувство бессильной злобы, которое человек, стоящий ниже на социальной и духовной лестнице, испытывает по отношению к знатному и власть имущему, доходя, в конце концов, до ненависти к самому себе» ^{[5, с. 394]}. Обманчивое впечатление поверхностности даёт и само французское слово «ressentiment», этимология которого указывает на «вторичное переживание»: здесь снова подразумевается тот же содержательный акцент.

Всё перечисленное формально не противоречит содержанию термина «рессентимент». Действительно, речь здесь пойдёт о чувствах ненависти и вражды, бессильной злобы и мести. Однако всё это – лишь самоочевидная сторона вопроса, его внешний пласт. Ницше же развивает картину исключительно сложного и гораздо более глубокого феномена, вмещающего в себя не только спектр чувств, но и ментальность, шаблоны познания, нормы и установки поведения. Он предъявляет нам феноменологию рессентимента в единстве проблем человеческого существования, уходя взглядом вглубь человеческого бытия, к единым корням разрозненных феноменов: к ценностям, к заложенной в человека воле, его свободе выбирать, строить себя и определять свой облик. Именно эта глубина и делает рессентимент экзистенциальным понятием, определяемым не как некое чувство, а как целостный модус бытия и модус становления человека. Данному понятию мы и посвятили свои размышления.

Само понятие «рессентимент» впервые прозвучало у Ницше в его знаменитом памфлете «К генеалогии морали». Этим ярким термином философ вскрывает тему теневой стороны человеческой природы, выраженной как в низменных проявлениях единичной души, так и в декадансе общественной морали в целом. Как отмечают исследователи ^[6], Ницше не был первым, кто высказал похожие этико-философские идеи, однако именно он впервые концептуально синтезировал их в общем понятии, позволившем описать целый комплекс краеугольных антропологических явлений. Ницше сделал этот концепт одним из ключевых в своей философии человека. Как отмечают современные авторы, Ницше «…был убежден в том, что именно в душе человека скрывается последний «код», открывающий нам «дверь» в объяснение истории и культуры, замолчанной, утаенной или «оболганной» истории культуры прежде всего» ^{[7, с. 610]}. Некоторые исследователи считают рессентимент вообще центральным понятием практически всей ницшеанской антропологии ^[8].

Стоит сразу подчеркнуть, что особый характер концепта заключён не только в его содержательной ёмкости: в нём заложен и неистовый заряд разоблачения человека и морали, формировавшихся в течение последних двадцати веков. Согласно идее Ницше, вызвавшей, впрочем, много неминуемых возражений в философской среде, это произошло под влиянием христианских ценностей, ослабивших природную человеческую первозданность, здоровье и мощь. Речь здесь идёт о богопочитании и стремлении ко всему «потустороннему», о смирении и самоотречении. По Ницше, оборотная сторона этих идеалов – безволие и податливость, «чахлая» телесность и уныние, трусость и безответственность. Согласно учению, такое положение дел неминуемо рождает завистливую тоску человека по несостоявшемуся, по утерянной воле и невосполненной силе, что исподволь и рождает рессентимент – дух зависти и мщения, ненависти и злобы. Мы здесь полностью согласны с М. Шелером, подвергшим критике ницшеанскую «странную» логику, связывающую рессентимент с христианством ^[9]. Однако, также вслед за Шелером, мы, тем не менее, остаёмся на позиции ценности концепта. Вне зависимости от трактовки его культурного генезиса, рессентимент реализует свою главную роль, состоящую в переоткрытии человеческой природы.

Здесь также следует отметить, что провокативность ницшеанского дискурса, хлёсткий эпатаж, рассуждения вне логики и над всякой логикой, вне привычной морали и над моралью и, наконец, нелицеприятность самой темы рессентимента, – неизменно провоцируют читателя на негатив, полемику или отрицание, формируя расхожий житейский миф о Ницше как о мизантропе. Мы также весьма далеки от идеализации Ницше, и прежде всего – по причине той неоднозначной социальной роли, которую сыграло его учение в истории. Однако мы не можем не признать, что философское кредо самого мыслителя существенно отстоит от истинной мизантропии. Общий контекст и пафос ницшеанского повествования высвечивает совершенно иную, парадоксально противоположную направленность философа: приверженность некой высшей идее человека, его попытку вычерпать её до дна, до максимума, дойти до предельных человеческих потенций, противопоставив их психологическим реалиям – падению и закату человека.

Ницше, по его собственному определению, «философствовал молотом». Его идеал обновления человека беспощаден: новое должно быть сильным, твёрдым и «злым» ^[1]. Но именно этот негативный антураж и отдаляет его от человеконенавистничества, приближая к иным, неожиданно противоположным берегам – развитию нового гуманизма в духе мизантропологической доктрины.

По праву Ницше можно назвать «родоначальником философской мизантропологии» ^{[10, с. 25]}. Эта новая на тот момент традиция постижения человека в его теневом измерении, не с лица, а с изнанки, «из-за кулис», безусловно, пересматривает все доминировавшие до неё каноны философствования о человеке, базировавшиеся на воспевании человеческой разумности, сознательности, благородства, стремления к совершенству. Продолжая философскую линию иррационализма, особенно ярко в XIX в. прочерченную Шопенгауэром, Ницше доводит намеченное «разоблачение» человека до антропологического переворота. И уже последующая мысль, развивавшаяся в постмодернистском русле, шла бок-о-бок с идеей человеческого несовершенства, иррациональности, абсурдности и безумия, тяге к саморазрушению и несвободе.

Сегодня мизантропология оказывается «на переднем рубеже философско-антропологической рефлексии» ^{[10, С. 34]} И она, свою очередь, немыслима без обращения к ницшеанству, столь радикально поставившему проблему человека: только сильное, жизнелюбивое, властно-волевое составляет залог жизни. Слабое, «падающее», лживое и склонное к мимикрии – ведёт к её вырождению.

Ф. Ницше знаменит как провозвестник новой философии и новой эпохи в мироощущении, его называют предсказателем исторического будущего ^[11]. Его трагические пророчества относительно борьбы крупных государств за господство, «понуждения к великой политике» ^{[12, с. 332]} сбылись: грянул XX век – век войн, доселе невиданных по своему масштабу. Уже в XIX веке философ связал этот грядущий «воинственный век» с рессентиментом – «европейской болезнью» ^{[12, с. 332]}. Милитаризация и воинственность нового человека оказываются сопряжёнными с его упадком, закатом, «калечностью», бессилием и скепсисом, разряженным «в роскошнейшие одежды, сотканные из лжи и блеска» ^{[12, с. 331]}. М. Шелер, вслед за Ницше проникаясь глубиной идеи рессентимента, видел в этом концепте универсальный объяснительный и разоблачительный принцип, применимый к европейской истории последних веков: «переворот в ценностях», обусловленный рессентиментом, сделал неизбежной мировую войну с его разрушительными последствиями ^[13].

Мощь понятия «рессентимент» и попадает в фокус нашего внимания: мы задаёмся целью показать, что имеем дело не с частным или периферийным явлением человеческой жизни, не отдельно взятым чувством в ряду других чувств и состояний, а с гораздо более масштабным феноменом – мизантропологическим модусом бытия, определяющим облик человека, его историю, настоящее и будущее.

Разворачивая тему рессентимента, Ницше не идёт от готовых, чётко очерченных дефиниций: напротив, он набрасывает предельно широкий социально-антропологический контекст, лишь постепенно кристаллизуя идею в этом проблемном поле и насыщая её всё новыми смысловыми гранями. Многоуровневый и подчас метафорически-неоднозначный дискурс в отношении рессентимента Ницше развивает на протяжении многих работ, хотя не во всех из них он вообще озвучивает это понятие. Не важно, имеем ли мы дело с темой воли к власти, концепцией сверхчеловека и «стада», определениями добра и зла, проблемой человеческой свободы или знаменитым провозглашением смерти бога. Важно то, что мы глубже проникаемся идеей рессентимента, если рассматриваем все эти темы как разные проекции одного и того же философского мироощущения Ницше, в границах которого рессентимент продолжает оставаться одной из опорных точек.

В начале разговора мы уже сделали первое приближение к рессентименту, а точнее к его внешней составляющей. «Снаружи» он заявляет о себе как особый микс страстей: зависть, ненависть, озлобленность, мстительность – и их многочисленные вариации. Масштаб их разворачивания ничем неограничен: от частных конфликтов и соперничества в коллективе до геополитической вражды и массового террора. Однако чтобы обнаружить сам рессентимент, вовсе не нужно искать экспрессии этих страстей. Накал вражды или эскалация конфликта – это не сам рессентимент, а его следствия. Это «необязательные» крайности рессентимента, его вторичные и во многом случайные симптомы, часто зависящие от посторонних обстоятельств. Сам же рессентимент – явление скрытое: его основной массив спрятан за фасадом приличия и благообразности. Цивилизованное общество задаёт нормы терпимости, сдерживания страстей, оно склонно табуировать вражду и ненависть. Поэтому для эмпирического обнаружения рессентимента более всего интересно то, что едва уловимо, что является лишь косвенным отражением его сути. Это и невидимый, но хорошо ощущаемый флёр соперничества и эгоизма, возникающего в большинстве сообществ, прямо или исподволь затронутых конкуренцией рыночного типа. Это и карикатурный налёт на типажных портретах: циничный политик, тщеславный карьерист, услужливый приспособленец, обыватель в «приличьем стянутой маске». Это и те невербализованные, но запечатлённые в масс-культуре идеалы, к которым тянется поколение за поколением: обывательское стремление к благополучию, мечта о превосходстве, равно как и страх остаться «на обочине». Да и сам образ общественной массы с её конформизмом, идеей равенства и стремлением стандартизовать человеческую жизнь, - есть отражение рессентимента, наиболее приближенное к его сути. О массовом, «стадном» ниже мы ещё будем говорить подробнее.

Рессентимент многолик и пёстр в своих проявлениях. Однако все эти внешние феномены, при всём многообразии спектра, сходятся в одном и том же глубинном локусе – ядре современной культуры. И хотя антураж социальной жизни в XIX веке, когда жил Ницше, исторически отличался от нашего, философ уловил это ядро. Оно не меняется на протяжении последних столетий, лишь укрепляясь в своём праве определять человеческую сущность. Именно оно заложено в понятии рессентимента, означающего явление, пугающе глубокое и много определяющее.

Парадоксально то, что при столь, казалось бы, выраженно негативных проявлениях, масштаб рессентимента может быть недооценен даже теми, кто вообще как-либо признаёт существование самой его проблемы. Ницше возвёл это явление в ранг тотального и, без преувеличения, гибельного для человечества. Однако это не означает, что круг его сторонников широк: проблема является весьма табуированной, слишком уж идущей вопреки социальному мэйнстриму, интересам и привычкам массового общества. Как мы уже указали, это явление по большей части скрыто в собственных глубинных слоях. Завуалированность обеспечивает ему стойкость и живучесть. Рессентимент действительно непотопляем: это удобство для сложившегося общественного строя, его устойчивое статус-кво, точка баланса, фиксирующая конфигурацию ценностей и стремлений человека и человечества. Как подытоживают современные исследователи, сегодня он превратился в надёжный способ «камуфлирования различных социальных интересов, <…> индивидуальных и групповых амбиций», в «инструмент манипулирования сознанием, поведением людей» ^{[6, с. 30]}. Если это не сам социальный порядок, то его оборотная сторона: он неизменный спутник механизмов господства и подавления, рыночного соперничества, гонки производства и потребления, фабрикации массовых образцов жизни и так называемого благополучия. Рессентимент свободно циркулирует на макро- и микро-уровнях общественных отношений, транслируя себя посредством массовых коммуникаций и системы воспитания поколений. Он пронизал весь сегодняшний глобальный мир.

Особую остроту рессентимент приобрел в России. Рассматривая её как субъект мировой политики или анализируя сознание отдельных социальных групп, мы наталкиваемся на одни и те же ощущения ущемлённости и невостребованности, говорим о высоком градусе напряженности и конфликтных настроениях. Как пишут политологи, «Россия ревниво копирует Запад, то и дело открещиваясь от этого подражательства. Феномен догоняющей модернизации и сохраняющееся отставание от лидеров глобального мира <…> — благодатная почва для внешнеполитического ресентимента» ^[14]. Если источником российского рессентимента для правящих кругов являются имперские амбиции и непризнание Запада, то для граждан это прежде всего чувства беспомощности перед лицом органов государства, классовой и национальной зависти и бессилия, всё более обостряющиеся на фоне нынешних кризисных реалий.

У рессентимента есть и ещё одна неприятная сторона, которую мы уже вскользь упомянули выше. Из тайной болезни общественной ментальности он превращается в объект и орудие невольного или, напротив, осознанного массового манипулирования. Это готовый, оформленный заряд эмоций, поддающийся управлению. При всей его агрессивности он обладает одной любопытной чертой: это податливость, подверженность внешним манипуляциям. Давление рессентимента довольно легко перенаправить в любое второстепенное русло, на любую мишень – будь то украинцы, американцы или турки. И ненависть здесь распространяется с молниеносной скоростью.

Рессентимент в России – стихийный или управляемый – вездесущ и многолик: это и имперский рессентимент, например, по поводу Крыма, барский или, напротив, холопский рессентимент властвующих или ущемлённых групп, триумфаторов или проигравших. Классовый, национальный, трудовой, возрастной или гендерный, - он сопровождает все виды общественной дискриминации.

Рессентимент не обходит и мыслящие, в частности, философские круги: философ становится потенциально и его субъектом, и его жертвой. Факт ментальной самостоятельности и критической позиции провокативны в отношении внешних нападок и враждебности, а специфика «безвластного» влияния на общественное мнение означает изначальную уязвимость философа. Перед последним вообще, на наш взгляд, стоит отдельная задача «безрессентиментной» коммуникации, способности предвосхищать и гасить заряд ненависти, превращающей философскую мысль в идеологию и повод для эмоционально окрашенной борьбы. А это требует, в первую очередь, зрелой рефлексии самого феномена рессентимента.

В силу разнообразия и яркой выраженности вышеописанных жизненных реалий даже самые глубокие скептики вряд ли осмелятся отрицать проблему рессентимента. Слишком уж она узнаваема и очевидна для любого рефлексирующего человека. Хотя в то же время она трудна для качественного анализа и однозначной оценки, поскольку, как мы уже упомянули выше, склонна выдавать себя за мораль и благо, притязать на естественное положение вещей, маскироваться под правильный миропорядок. В этом коварство и живучесть рессентимента, залог его неудержимой пролиферации в обществе. Его называют «вирусом морали» ^{[15, с. 139]}. И действительно, аналогично сверхагрессивному агенту, он незримо и беспрепятственно проникает в самые недра ментальности, поражает базовые механизмы социальной культуры и адаптации к ней, воспроизводясь и исподволь разрастаясь под прикрытием общественной «нормальности».

Однако снова вернёмся к Ницше. Пожалуй, он был первым, кто осмелился столь масштабно заявить об этой проблеме, безжалостно отделив мораль относительную, лживую, «рабскую» – от «надморальной» морали «господ», прямой и лишённой тех коварных компромиссов, которые уводят от правды. Тема «рабов» и «господ» для понимания рессентимента вообще является одной из ключевых: именно в контексте этого деления Ницше показывает природу рессентимента. И прежде чем мы затронем тему рабского и господского в человеке, отметим неизбежность и ещё одной сопряженной с ней темы: темы воли, в её высшем, ницшеанском понимании. И нам предстоит продолжить разговор именно чрез её обсуждение.

Как известно, тема воли, а точнее воли к власти, является своего рода «визитной карточкой» ницшеанской философии. Его учение о воле к власти поднимает тему основ самой жизни: всё органическое проникнуто этой волей, «хочет проявлять свою силу – сама жизнь есть воля к власти» ^{[12, с. 250]}. Тонкость понимания идеи власти состоит в том, что слабый и сильный, лидер и ведомый, аристократ и раб, – все наделены волей, импульсом жизни и самоутверждения в окружающем мире. За формулой «воли к власти» стоит тайна человеческого Я, его обособления и становления, утверждения и набирания мощи. Воля к власти – это форма бытия человека и залог всех его свершений. Это неустранимая антропологическая данность. Поэтому, согласно Ницше, в человеческом мире нет абсолютного безволия или «несвободной» воли: речь может идти «только о сильной и слабой воле» ^{[12, с.257]}.

Первая – чистая, безусловная, движимая лишь собственной интенцией, саморазворачиванием в деяниях и свершениях, спонтанном творчестве. Это любовь к жизни и её торжество, страстный порыв и инстинкт свободы, радость и здоровая агрессивность в освоении бытия. В ницшеанской трактовке феномен свободной, «аристократической» воли – и есть истинное выражение человеческой природы.

Вторая – воля условная, зависимая, движимая извне и ищущая внешние опоры. Это оплот нерадивости и легкомыслия, болезненности и чахлости. Именно она и является базовым свойством «раба». Природа воли к власти неуклонна: даже вырожденная и слабая, она ищет и находит своё утверждение, свою власть – в реакции. Единственное, на что способна «плебейская» воля, – это опереться на волю внешнюю, сильную, ответить ей: подчиниться или противостоять, а чаще – то и другое одновременно, в острейшей диалектике. Сила реакции – в отрицании, противостоянии, в нигилистическом «нет»: в противовес воле к жизни, это «воля к Ничто» ^{[16, с. 471]}.

«Рабская», нигилистическая воля, противостоящая истинной воле к жизни, становится своего рода ещё одним доказательством идеи воли к власти как универсального принципа всего живого: даже эта извращенная воля имеет центром своего устремления волю подлинную, «аристократическую». Она безошибочно определяет ценности, на которые нацелена истинная воля, и противостоит им, формируя антиценности. Будучи «функцией» от сильной воли, она, низвергая, тем не менее, утверждает её – через своё «нет», через формирование собственной, обособленной, партикулярной морали, как альтернативы морали подлинной, универсальной.

Критерий активности-реактивности, введенный Ницше для разделения двух типов морали, углубляет пропасть между сутью человеческой природы, воплощенной в «аристократическом» идеале, и её загниванием, выраженном в рессентименте, в пародии на человека. Всё активное в человеке идёт из самой природной глубины его существа: это вершины творчества, дерзновенные порывы, нравственная и эстетическая широта. Это и свобода, разомкнутость границ, вечная незавершенность становления. Это путь, заявленный в знаменитом ницшеанском: «человек есть нечто, что дόлжно превзойти» ^{[1, с. 8]}. Предел же реактивного упирается в озабоченность собой и идею самодовольства. Это замкнутость на самом себе, заземленность на близоруких интересах. Вся сила и суть «раба» – в озлобленной самозащите, ненависти к «господину» и порыве мести, в порождении духа отрицания и декаданса, исподволь пропитавшего атмосферу Европы в течение последних веков.

Этот дух, по выражению Ницше, выражается в «измораленности», «изнеженности», «обсахаренности»: бессилие рессентимента выливается в «доброту», трусливость – в «смирение», подчинение «раба» тем, кого он ненавидит, - в «послушание», неспособность на деятельный ответ и достойную контракцию – в «прощение» ^{[16, с. 432]}. Говоря словами Ницше, именно таким образом, незаметно и исподволь рессентимент «становится творческим» и «порождает ценности» ^{[16, с. 424]}. «Маленькие люди» становятся «господами»: они «проповедуют покорность, скромность, благоразумие, старание, осторожность и нескончаемое «и так далее» маленьких добродетелей» ^{[1, с. 207]}. Разумеется, это аксиологическое «творчество» условно, поскольку оно является глубоко реактивным, паразитически зависимым от высших идеалов: оно отрицает, стремится низвергнуть их, сказать неприязненное «нет» всему инаковому, чужому, смущающему их пассивное спокойствие. Это «творчество», как мы уже отметили, порождает антиценности, меняя местами истинно доброе и злое, подвергая их «оболганности». Во главу угла новой морали встаёт «маленькое благоразумие» и «жалкое довольство», лень и гедонизм, тормозящий консерватизм и мелкое «счастье большинства» ^{[1, с. 207]}. При этом на страже новых ценностей стоят неизменные – ненависть и страх, враждебность и тайная жажда мести.

Критическая масса этого большинства, «стада» – залог столь мощной экспансии рессентимента, что делает возможным «восстание рабов». Масштаб этого восстания выходит за рамки стилистической гиперболы: взрыв рессентимента в буквальном смысле ведёт к революциям и переворотам, вспышкам насилия, войнам и геноциду. С ницшеанской позиции, ошибочно полагать, будто революции и перевороты, свершаемые ради великих, например, демократических целей, ведут к реализации высших предназначений человека, движут историю в сторону совершенствования: революционно настроенные массы влекомы реакцией, пронизанной мстительный духом. Равно как и иное: воинствующая идеология «избранности» не только не отвечает ницшеанскому идеалу воли к власти, а извращает его до параноидной властомании. Едва ли стоит отдельно рассуждать о том, что и гитлеровская идеология представляет собой превратно истолкованное ницшеанство: её подлинные корни – предельная степень рессентимента, пропитанного волей к Ничто и реализующегося в чудовищной энергии мести и уничтожения.

Реванш «рабов», образующий доминирующую социальную, массовую силу, конституирует особый антропотип – человека рессентимента. Ницшеанский «раб» есть образ «стадного» существа: он самоутверждается в социальном равенстве, тогда как аристократ есть одиночка, порождение сильной, единоличной воли. Как мы уже подчеркивали, стадное существо ищет внешние опоры: именно поэтому он бежит своей субъектности, стремясь к внешним объектам как к маякам – за неимением собственных, внутренних. Он творит эти ориентиры, утоляя «рабские» потребности. Так, в угоду зависти он формирует массовое общество с его конформизмом и стандартизацией. Он творит всеобщих идолов, делегируя им свою несостоявшуюся волю и уравнивая перед ними толпу. Он же и фабрикует врагов, утверждая право на борьбу и объединение «перед лицом» этого врага.

Демаркация между толпой и элитой, безусловно, предмет исторически и социально болезненный. Социальное неравенство, порождающее моральное понятие несправедливости, исторически становилось фоном для социальных бунтов. В первую очередь, это, конечно, удел европейской истории Нового Времени: вероятно, потому, что высшая для всех культур ценность свободы на Западе стала связанной с реализацией человека в его «земной», социальной ипостаси. Ценность материального мира в его мирской квинтэссенции – товарно-денежных отношениях – породила рессентиментный фон отношения к неравенству, что только обострилось с утверждением массового общества. Рессентимент стал неизменным спутником последнего, хранителем эгалитарного идеала. Шелер, комментируя проблему равенства, писал, что особо мощный заряд рессентимента возникает при формальном социальном равноправии, но огромных фактических различиях: скрытые притязания и гордыня, не соответствующие реальному статусу, особенно благоприятны для ненависти и мстительных чувств. В четко структурированных сословных или кастовых обществах, подобные притязания немыслимы: следовательно, там нет и остроты рессентимента ^[9].

Именно так и происходило, например, с человеком европейского средневековья: он был прочно соотнесён с глубоко укорененным сословно-корпоративным порядком. Человек рождался в составе определенной группы – будь то ремесленный цех или сельская община, – и в этом «микро-мирке» проживал свою жизнь, удовлетворяя социальные и духовные потребности ^[17]. В Индии подобный порядок, имеющий ещё более жесткие черты и выраженный в религиозно аранжированной системе каст (варн), не исчерпал себя и в современности: настолько глубокими и непререкаемыми оказываются религиозные основания социального деления. Безусловно, подобный механизм удержания социального порядка, несёт свои непреодолимые противоречия. Но они кардинально отличны от тех, которые порождены рессентиментом, ставшим неотделимым от новоевропейской социальности.

Возвращаясь к Ницше, заметим, что он был, пожалуй, первым столь ярким апологетом философии антропологического неравенства. И его концепция рессентимента заново переоткрывает саму идею эгалитаризма: последняя оказывается не более чем идеализированным мифом, нереализуемым идеалом, воплощение которого всегда будет означать иллюзорную, рессентиментную попытку уравнять то, что является априори неравным. Безусловно, Ницше глубоко осознавал трагизм неравенства: величие человеческого идеала оплачено дорогой ценой: «…в красоте есть борьба, и неравенство, и война…» ^{[1, с. 73]}.

Эти пронзительные открытия Ницше заставляют философов вновь и вновь поднимать тему неравенства. В частности, наиболее близкие идеи выражал и Н. Бердяев, отмечавший остроту противоречий между личностью и обществом вообще, и не только в рамках рессентиментных отношений. Личность по Бердяеву – таинство, совершающееся в царстве свободы, наедине с собой, в стороне от общественного. Мыслитель определяет личность как «победу над детерминацией мира и общества» ^{[18, с. 28]}. Эта бердяевская трактовка с особым пафосом продолжает ницшеанскую идею человека – того, что «дόлжно превзойти». Однако в бердяевской версии эта мысль приобретает предельную конкретность: речь здесь идёт о превосходстве индивида над самим собой, вне плоскости неравных индивидуальных возможностей. Бердяев придавал рождению личности статус высшего индивидуального долга, осуществляемого в сакральном, персоналистическом пространстве. В этой концепции его «автоматической» альтернативой становится реализация человека в общественном поле, в мире социальных ролей и отношений, что всегда граничит с реальностью рессентимента и обязательно подвержено риску его влияния.

Обозначенный нами круг проблем, связанный с темой «рабского» и «аристократического», общественного и личностного – в определенном смысле лишь мимолётный набросок широчайшей картины учения о рессентименте: по сути, эта тема трудно исчерпаема. Нам в обязательном порядке остаётся лишь обозначить, что её особая глубина заключена в остроте противоречий, скрытых в обществе и отдельно взятой душе. Человек, рождаясь в мир, попадает в разрыв между совершенством идеалов и реалиями социальной жизни, свободой и детерминацией. Личность есть арена противоборства этих полюсов, вместилище диалектических процессов. Человек невольно несет в себе связанные с этим полярные начала: он аристократ и раб, альтруист и эгоист, он великодушен и мстителен, бескорыстен и алчен, искренен и фальшив, ему знакомы любовь и ненависть, дух свободы и кабала обывательства. Красками этих антиномий и расцвечено учение о рессентименте, туго натягивающее «канат между зверем и сверхчеловеком», между стремлением к идеалу и его попранием.

По выражению М. Шелера, приведённому им «вместо дефиниции», рессентимент есть «самоотравление души» ^[9]. Делая тот же акцент, современные авторы характеризуют его как «редкостную психологическую отраву» ^{[15, с. 139]}. Идея психологической токсичности, в той или иной мере знакомой многим из нас по личному опыту, на наш взгляд, требует дополнительных пояснений. Ведь, как мы обсуждали выше, рессентимент «стоит на стороне» самого «раба» и служит ему поддержкой в бессилии, конституируя его существо, придавая смысл и оправдание рабьему существованию. «Раб» живёт под вечным прикрытием рессентимента и, казалось бы, он адресует яд не себе, а тем, против кого восстаёт: ведь он посылает им месть и ненависть, искажает их мораль и нивелирует ценности.

Но в действительности всё обстоит сложнее. Прежде всего, здесь важно уяснить, что фактический низкий статус «раба», социальные маркеры его несостоятельности порождают, если говорить словами М. Шелера, «опережающий страх» поражения и «торможение» всех последующих душевных реакций и порывов, сворачивая их во внутренний душевный план ^[9]. Эта замкнутость и становится пространством роста негативного содержания: невыраженный гнев, затаённая обида – всё остаётся тлеть внутри. Однако здесь также требуется дополнительное пояснение: почему душевная энергия, наталкиваясь на внешний барьер, начинает негативно разрастаться, вместо того, чтобы затухнуть? Ведь черта как «бессилие», особо выделяемая Ницше, казалось бы, говорит сама за себя: «раб» должен быть лишен энергии. Однако именно такое положение дел и противоречило бы истине: как мы знаем, именно ненависть и месть оказываются причиной самых мощных погромов и разрушений. Поэтому внесём наконец ясность: так называемое «бессилие» не имеет ничего общего с самим фактом наличия психической энергии. Его следует трактовать в духовном, содержательном смысле, но никак не в смысле энергетическом. Ведь ключевая идея воли к власти состоит как раз в идее силы, заложенной в человеческое существо биологической природой: это абсолютное свойство человека как представителя живого, это неотъемлемый двигатель жизни.

Уже после трудов Ницше, З. Фрейд, развивая свою психодинамическую теорию психики, назовёт эту энергию «либидо», по сути, подразумевая под этим понятием аналогичную идею – природную, врождённую энергию человека вообще. Именно Фрейд разовьёт теорию невроза как внутреннего конфликта между этой природной частью психики и её социальной частью, введя фундаментальное, много определившее понятие – бессознательной психики, залегающей глубже сознания и оказывающей мощнейшее влияние на последнее. Рефлексируя идею рессентимента во фрейдистском духе, мы могли бы говорить о том, что деструктивная мощь, «отрава» рессентимента залегает по большей части в резервуаре бессознательного. Всё нелицеприятное, табуируемое, низкое и тяжёлое для осознания упрятано и вытеснено именно в эту глубь человеческого. Именно там оно подвергается глубинной переработке, бесконтрольно выплескиваясь наружу не столько в прямом, сколько в «зашифрованном» виде – в форме неприятных, порой мучительных симптомов. Мы не ошибёмся, если проведём прямую аналогию между невротическими симптомами и душевными превратностями рессентимента: в этом и состоит объяснение токсичности последнего.

«Симптомы» рессентимента тягостны. Его носителю невыносима как собственная социально очевидная несостоятельность, так и подспудное ощущение бессилия, чаще не осознаваемое, но почти всегда смутно ощущаемое как тревога, беспокойство, стыд, а также ненависть к себе или, как её инверсия, - ненависть к другим. Продолжая фрейдистскую линию рассуждения, мы невольно упираемся в концепцию психологических защит. Фрейд ввёл это понятие для обозначения механизмов борьбы Я против болезненных переживаний ^[19]. Среди защит рессентиментного толка мы в первую очередь назовём вытеснения и проекции, ввергающих человека в мир фантазий и заблуждений. В них человек обретает своё символическое спасение, конструируя подобие смысловых опор.

Идея защит как нельзя лучше применима к философско-антропологическому пониманию рессентимента: психологические защиты действуют, в конечном итоге, против утраты человеком собственной сущности, подлинного Я, диалога с миром. Особенно глубокую разработку такая трактовка нашла у последователей Фрейда: прежде всего, у Юнга и сторонников его школы. Но сам Фрейд уже заложил идею искажения человеческой природы в неврозе: обретение человеком защит не приближает его к здоровью и целостности. Защиты срабатывают исподволь, через психодинамические механизмы избегания неудовольствия. И хотя они ведут к локальному удовольствию, выраженному в иллюзиях и частичном самоуспокоении, это удовольствие суррогатно и хрупко. Поэтому невроз не приносит мира душе, равно как и рессентимент – с его отчаянной внутренней борьбой, его страстью к реваншу – не даёт стойкого облегчения. Напротив, он порождает фон вечного беспокойства и неудовлетворённости, толкая на ещё бóльшую ненависть и бóльшую жажду мести.

Одной из гуманистически ориентированных трактовок «смысла» невроза является его понимание как экзистенциального сигнала о неблагополучии, посылаемого самой человеческой природой. Это относимо и к рессентименту. В данном «самоотравлении души» можно уловить надежду на трансформацию человека, обретение им шанса на личностную свободу и живой контакт с миром. Однако рессентимент чаще всего злокачественен: он знаменует бегство от такой свободы и уход в мир иллюзий и заблуждений, заменяющих реальность. Мир расщепляется на «своих» и «врагов», кумиров и «козлов отпущения». Для собственного облегчения человеку рессентимента нужен враг, чтобы перенести на него собственную несостоятельность, сделать мишенью своих душевных порывов. Но ему нужен и кумир, идол, чтобы переложить непосильную для него ответственность, облегчив тяготы беспомощности перед жизнью. И, безусловно, ему нужна ненависть: чтобы утвердить, а точнее символически выпятить своё Я. Отдав себя ненависти, он чувствует прилив сил, дыхание жизни, ощущение цельности и собранности в ненавистническом порыве. Ненависть с лёгкостью заменяет собой другие чувства, а мысли – удобной идеологией. Она придаёт искомую лёгкость и освобождение: в ней есть какой-то миг свободы.

Трактуя рессентимент в духе психопатологии – по аналогии с неврозом, мы должны оговориться, что Ницше, конечно, не был психоаналитиком: время психоанализа в его век ещё не настало. Однако его «психология» (а он часто в своих работах ассоциировал себя именно с психологом) настолько тонка и прозорлива, что он во многом предвосхитил открытия Фрейда, хотя и не придал им характера теории. Идея бессознательного не была оформлена у Ницше в виде отдельного концепта, однако она присутствует в его теории рессентимента в виде многих объяснительных элементов. Как пишут исследователи, «концепция рессентимента, лежащая в основе генеалогии морали, выступает своего рода путеводителем по подсознанию, средством проникновения в его мир. Представляя собой устойчивую негативную эмоцию, которую в обществе надо скрывать, рессентимент выступает подходящей основой для вытеснений, проекций и других подобных превращений его динамики…» ^{[7, с. 614]}.

Появление и развитие психоанализа в постницшеанскую эпоху, по сути, дало продолжение уже «витавшим» в мыслительном пространстве идеям о бессознательном и его механизмах. Проведение параллели между ницшеанскими идеями и психоанализом мы встречаем также и у других исследователей, например, у Миронова В.Н., который также отмечает близость ницшеанства к фрейдистской теории невроза (равно как и к марксистской категории отчуждения): во всех трёх концепциях зафиксирована утрата человеком собственной сущности – в культурной, психологической и экономической сферах ^[11].

Тема человеческого Я в ницшеанском учении занимает одно из не столь явных, но, тем не менее, центральных мест. Она представляет собой одну из сторон философии воли к власти: Я, или Эго, является субъектом и источником воли, генетическим началом активности и творчества. В определенном смысле это тема культовая: как пишет Ницше, Я «здорóво и священно» ^{[1, с.137]}. И этот предмет достоин отдельных комментариев.

Безусловно, Ницше сделал рискованный шаг, провозгласив любовь к собственному Я высшей добродетелью: в вульгарной интерпретации он может выглядеть как манифест эгоизма и себялюбия, призыв к обособлению и элитаризму. Это действительно момент неоднозначности, предъявляющий повышенные требования к истолкованию.

Интересно, что понятие эгоизма, впервые нашедшее широкое отражение в общественной мысли Просвещения, изначально обозначало некое универсальное, естественное начало человеческой активности. Параллельно с распространением термина разрабатывалась концепция «разумного эгоизма» (Гольбах, Гельвеций и др.), которую вслед за просветителями рассматривает и Кант, оправдывая существование эгоизма как природного свойства человеческого самосознания, требующего разумного обуздания. Идея приверженности собственному Я не раз нуждалась в реабилитации и в последующие времена. Из сравнительно недавних философских идей примечательна концепция любви Э. Фромма, который говорил о примате любви к себе как базовом чувстве, на котором строятся все остальные виды любви ^[20].

Но что означает «любить себя» в трактовке Ницше? И почему эта тема звучит с особым надрывом, сопровождается презрением ценности «любви к ближнему» и провозглашением «беспощадности» ко всему слабому?

Ответ нам даёт возвращение к корням ницшеанской антропологии: Я – это активный субъект, источник жизни и «очеловечивания», центр воли и вместилище человеческих потенций. Ницше стремится вернуть человеку его Я, «забрав» его обратно у всего трансцендентного, объявив «смерть бога», которому человек делегировал слишком много изначально человеческого. Он призывает вновь интегрировать в себя это животворное начало, этого «освободителя и вестника радости» ^{[1, с. 101]}. Таким образом, призыв «возлюби себя» означает любовь к источнику жизни вообще, нашедшую своё вырождение в культуре рессентимента. Поэтому Эго нуждается в особом культивировании, защите от рессентимента, «стадной» стихии, нивелирующей это «священное» Я.

В более ранних разделах статьи мы затрагивали дихотомию общественного и личного. Повторим основной тезис: истина человеческой природы – в индивидуальности души, открытии отдельного Я, в противовес усредняющей массовости, стирающей самобытность. Ницше говорил, что подлинные свершения, истинный путь – это удел единичного Я: «пути вообще не существует» ^{[1, с. 140; курсив мой – И.Ч.]}. Именно эта обозначенная нами демаркация между Я и массой, «аристократом» и «рабом» и открывает пропасть между образом «сверхчеловека» и бытовой моделью эгоиста. Именно этот водораздел вносит ясность в понимание природы эгоизма.

Итак, идея любви к себе идёт вразрез с обыденным стереотипом эгоизма: любить собственное Эго – не означает потакать ему, щадить и защищать, маскировать слабости. Напротив, согласно Ницше, тот кто наделен любовью к Я, беспощаден к себе, честен перед собой, истинно аскетичен. Он не печётся о собственной шкуре: любовь к своему Я становится любовью к свободным порывам, смелости и мужеству, дерзновению и героизму. Культ Я в философии Ницше – это культ жизненной силы и свободы, спонтанности и активности.

Здесь было бы уместно помыслить в духе М. Шелера: любовь к собственному Эго – это любовь аксиологическая, любовь к самим ценностям и способность их открывать и в самом себе и Другом, направлять волю и энергию на их реализацию, а не на рессентиментную борьбу за «место под солнцем». Ценностная трактовка Эго-любви становится ключом к кажущемуся парадоксу «сверхчеловека»: недовольство и беспощадность, негация и холодность – оборачиваются разборчивостью в оценках и охраной ценностей. Знаменитое «падающее подтолкни» в этой трактовке получает скорее адресацию лже-ценностям, чем человеческому роду или его отдельным представителям.

В этой логике, рессентиментная любовь к своему Я вообще оказывается нонсенсом: её место занимает мелкое себялюбие. На фоне дефицита подлинной, ценностной любви Эго подвергается парадоксальной инфляции, требуя всё больше компенсаторного насыщения. Центром внимания становится не ценность в её чистом, аксиологическим понимании, а её призрак, симулякр – пустая оболочка Я, вместилище экзистенциального вакуума. Поэтому любовь к Эго в рессентименте замещается эгоистическим беспокойством о себе, самопреобразование – самоублажением, власть ради свершений – властоманией ради подчинения. Рессентимент становится символическим «спасением» Я в тех целях и устремлениях, которые пытаются заменить высшие ценности – такие как любовь.

Акцент на теме человеческого Я позволяет открыть нам ещё одну важную смысловую грань философской антропологии. Я – это мир скрытого, внутреннего, потаённого, противопоставленный миру внешнему, социальному. И рессентимент в этой связи становится отражением конфликта между внутренним и внешним. Одна из загадок рессентимента кроется именно здесь: он выполняет роль регулятора этого конфликта, но с позиции приоритетов социального мира. Социальный мир – парад масок, ярмарка тщеславия, надёжно укрывающее «второе дно» человека. Как пишет Ницше, его внутренний мир может быть похож «на устрицу, отвратительную и скользкую», а «благородная скорлупа с благородными украшениями должна заступиться за неё». ^{[1, с. 139]}. Торжество внешнего фасада, подкрепляемое рессентиментом, не только маскирует низменное, но и обесценивает ценное. В продолжение философ пишет: «И опять во многом можно ошибиться в человеке, ибо иная скорлупа бывает ничтожной и печальной и слишком уж скорлупой. Много скрытой доброты и силы никогда не угадывается: самые драгоценные лакомства не находят лакомок!» ^{[1, с. 139]}.

Эта расколотость человека на внешнее и внутреннее, социальный фасад и личностное Я, составляет, пожалуй, одну из главных драм рессентимента. Как пишет Ницше, человек «раскромсан и разбросан», «как будто на поле кровопролитного боя и бойни» ^{[1, с. 101]}. Служа приоритету внешнего, социального «Я» человек перестаёт быть цельным, превращаясь, например, в «большое ухо» на «тонком стебле человека» с «отечной душонкой»… Намётки своего главного философского замысла Ницше вверяет Заратустре, миссией которого становится путь оздоровления, интеграции человека: «…в том мое творчество и мое стремление, чтобы собрать и соединить воедино все, что является обломком, загадкой и ужасной случайностью» ^{[1, с. 101]}.

Как мы уже говорили в ходе статьи, мы довольно далеки от идеализации Ницше, имея в виду то неоднозначное влияние, которую возымели его взгляды на человечество и продолжают иметь до сих пор. Безусловно, здесь мы могли бы сами себе возразить, что Ницше всего лишь взял на себя роль глашатая эпохи, сняв с её общественной матрицы некую суть и предельно заострив внимание на открытии этой истины. Однако отдавая должное проницательности философских пророчеств, мы должны признать, что некоторые из них стали самосбывающимися, повлияв на ход истории. Хотя мы и говорим об извращённом истолковании ницшеанских максим, в частности, отразившихся в идеологии нацизма, мы не можем полностью снять с философа ту социальную ответственность, которую, безусловно, должен нести всякий великий мыслитель, особенно тот, кто отчаялся на столь радикальное философствование.

Как писал Ж. Делёз, чтобы правильно истолковать Ницше, нужно заглянуть в безумие, или остаться на берегу ^[21]. И это «безумие» станет философски продуктивным, если оно хорошо рефлексируемо со стороны «здоровой» части нашего ума. И это здравость требует проведения четкой демаркации между яркой философско-антропологической идеей и художественной метафорой, особенно той, которая несёт в себе инфернальные отзвуки, заигрывая с рессентиментной, деструктивной частью нашей души.

Поэтому и идея сверх-человека, и оттеняющий её концепт рессентимента, перед их использованием в философско-антропологическом анализе, должны пройти строгую ценностную калибровку с социально-исторических позиций. Именно тогда он способен углубить наше понимание человеческого, раздвинуть границы его определений, привнести в образ человека дыхание высших потенций, ореол ещё несбывшегося и достойного воплощения. Именно тогда для нас становится значимым ницшеанский пафос борьбы за идеалы: «Обе противопоставленные ценности – «хорошее и плохое», «доброе и злое» - бились на земле тысячелетним смертным боем; и хотя несомненно то, что вторая ценность давно взяла уже верх, все-таки и теперь ещё нет недостатка в местах, где борьба продолжается вничью». ^{[16, с. 435]}.

Человек был и остаётся ареной этой борьбы. И несмотря на прошествие века с лишним, ницшеанство, при его здравом, сбалансированном толковании, остаётся злободневным и для современности. Нынешнему человеку недостаёт той атмосферы возвышенности и «полёта», которой пропитано всё творчество Ницше, недостаёт высшей идеи, что он сам – во многом ещё «неустановившийся животный тип». И перед ним не только простирается пространство свободы, возможности роста и преодоления своего настоящего: перед ним – огромное поле ответственности за это становление, за облик будущего человека и, в первую очередь, за сохранение человеческого в человеке. Образ «каната» в «Заратустре» становится главной метафорой шаткости нынешнего положения человека: человеческий вид весьма близок к тому, чтобы сорваться и погибнуть. Но у него всё ещё по-прежнему остаётся шанс «превзойти» себя.