Ethnos in the context of philosophical-anthropological knowledge

Shazhinbatyn Ariunaa PhD in Philosophy Doctoral canditate, the department of History of Anthropological Studies, the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, Moscow, Goncharnaya Street 12, building #1 ariun200503@yahoo.com

Уже в рамках этнологии и культурной антропологии проблема этноса была связана с осмыслением человека. Стало быть, изучение человеческого поведения никогда не было исключительной привилегией только философской антропологии. Это относится также и к этносу. Необходимые сведения о человеке этнографы и антропологи получали эмпирическим путём. Эти виды культурно-антропологического знания, хотя и не претендовали на философскую глубину, имели несомненную ценность. После же возникновения философской антропологии появилась возможность сопоставить результаты конкретно-эмпирических и философских исследований и, таким образом, придать теме ещё большую объёмность.

В этнологии и культурной антропологии было подмечено, что человека надлежит изучать в связи с определённой культурой, а не с культурой вообще. Это означало, что изучение конкретного этноса, знакомство с ним всегда содействовали расширению общих взглядов на человека. Разумеется, культуры тоже преображаются, утрачивая в ходе истории одни элементы и приобретая другие. Но ключ к постижению культуры специалисты усматривали в человеческом поведении. Реакция двух людей на определённое событие никогда не бывает одинаковой. Эта вариативность позволяет уточнять понятие человеческой природы. Именно в рамках этнического сознания возникает первоначальная рефлексия об этом феномене. Проведённое исследование свидетельствует о том, что имеются все основания рассматривать этнос как философско-антропологический феномен.

В свою очередь включение этноса в систему философско-антропологического знания позволило расширить базу самой философской антропологии. Философское постижение человека неизбежно сталкивается с первичной формой социального объединения, каким является этнос. Поэтому проблемы человека и этноса оказываются в философской антропологии предельно близкими. Названная тема явилась прологом к изучению человека и в других формах социального существования (народность, нация, суперэтнос). Таким образом, связь этноса с проблемой человеческой природы, обретает свою доказательность.

Однако ни в этнологии, ни в культурной антропологии данное понятие не трактовалось как абстрактное в философском смысле. Оно по существу сводилось к бесконечному перечню привычных или неожиданных психологических состояний, уникальных обычаев и форм группового поведения. Разумеется, эти черты человека одной культуры сопоставлялись с обнаружениями другой культуры, но способы их систематизации не позволяли вывести или обозначить то общее, что вообще присуще человеку как особому роду сущего. Процесс выработки философского понятия «человеческая природа» подразумевал толкование множества фактов человеческого поведения и установление неких общих качеств человека, которые проявляются в каждой культуре, в каждом этносе и, строго говоря, не зависят от истории. Он предполагал также не только строгую классификацию человеческих качеств, но и обозначение самых значимых черт человека как особого рода сущего.

Поставив вопрос о возможности особого направления в рамках философского знания, которое имело бы в качестве объекта изучения человека, Кант подошёл к созданию философской антропологии. Разрабатывая систему категорий нового направления, немецкий философ проявил интерес к этносу и национальному характеру. Таким образом, сама философская антропология включила в спектр своих важнейших вопросов этническое сознание. Кант не ограничился рассмотрением только этноса. В его трудах дан критический разбор также понятия «характер», «национальный характер», «нация».

Феномен «человеческой природы» у Канта получил принципиально новую трактовку. Во-первых, он показал, что в это понятие входят не все культурные артефакты или психологические черты, особенности этнического поведения, а только те, которые обладают качеством всеобщности. Иначе говоря, они не утрачивают себя в процессе биологической эволюции и в ходе исторического процесса. К примеру, правило кормить ребёнка только тогда, когда он плачет, является этнографическим фактом, но не относится напрямую к человеческой природе. Это положение Канта возвышает его как мыслителя над этнологическими и антропологическими исследованиями и проводит различие между философским и прикладным пониманием человеческой природы.

Во-вторых, Кант показал, что вопрос о неизменности или изменчивости этноса имеет сложный характер. Исходя из темы человеческой природы, можно рассматривать и вопрос: является ли этнос неизменяемым феноменом социальной организации или он постоянно преображается, утрачивая свои базовые черты? С одной стороны, эта социальная организация находится под влиянием природных и социальных изменений. Меняются условия жизни, соседство с другими этносами, межкультурные связи, политическая конъюнктура. Но тем не менее базовые основы этнического существования, по мнению Канта, не расшатываются, не исчезают.

В-третьих, пытаясь обозначить основные черты человеческой природы, Кант рассматривает земного человека глазами инопришельца. Если на других планетах существует разумная жизнь, то она, по определению немецкого философа, должна обладать рациональностью, способностью к размышлению. Эта разумная жизнь, несомненно, по Канту, не может не иметь определённых нравственных представлений. Наконец, можно предположить, что у инопришельцев есть и определённые критерии, разделяющие прекрасное и безобразное. Кант писал: «Человеческому роду должен быть присущ известный опыт, который, находя выражение в каком-то событии, свидетельствовал бы о его свойствах и способности быть причиной своего движения к лучшему и его творцом (так как это должно быть деянием наделённого свободой существа) ^{[1, с. 101]}.

Но Кант размышления об улучшении человеческого рода связывал и с темой национального разделения: «Впрочем, если ставить вопрос, находится ли род человеческий в постоянном движении к лучшему, то дело здесь вовсе не в естественной истории человека (возникнут ли, например, в будущем новые человеческие расы), а в истории нравов и притом не с точки зрения видового понятия (singulorum), а с точки зрения всей совокупности людей (universorum), которые на Земле объединены социально и разделены на нации» ^{[1, с. 95-96]}. В философской антропологии Канта рассмотрены основные проблемы этноса: происхождение этносов, неизменность их основных черт, генезис и специфика национального характера.

Многообразное философско-антропологическое содержание имеет учение В. Гумбольдта о сравнительной антропологии. Немецкий философ называет этносы индивидуальными характерами. Так предметом рассмотрения оказываются отдельные этносы с их неповторимой индивидуализированностью, самобытностью. Каждый человек несёт на себе печать неповторимости. Именно эта потребность раскрывает грани человеческого бытия, считал В. Гумбольдт, разрабатывая программу сравнительной антропологии. При изучении этносов немецкий философ предлагает особое внимание обратить на бездонную глубину внутреннего мира этнических образований. Размышление об этносе у В. Гумбольдта переходит в философско-антропологическую тему личности. Он рассуждает о том, в какой мере развитая индивидуальность должна нести на себе отпечаток своей нации и своей эпохи. В. Гумбольдт призывает к развитию философских оснований этнического бытия ^[2].

Проблемой этноса занимались и другие философы. Ж.-Ж. Руссо совершил подлинную революцию в этнологии, но включённость его концепции в философскую антропологию обусловлена проработкой темы идентификации с другими народами. Отвергая европоцентристский стандарт, Руссо обращает внимание на возможность феноменологического опыта открыть свой мир в чужой культуре. Однако он указал также на серьёзные трудности межэтнических коммуникаций. Множество этих сюжетов нашли дальнейшее развитие в постмодернистском варианте философской антропологии.

В концепции К. Леви-Стросса содержится попытка переосмыслить ментальный фундамент европейской цивилизации с позиции первобытной логики с учётом её общечеловеческих ресурсов. «Дикарское» мышление оценивается им как образец более глубокой логической обоснованности. Леви-Стросс считал, что рекомбинация генов в истории этносов играет в принципе такую же роль, как перекомбинация элементов культуры – техники, различных верований, эволюционных форм человеческой жизни. Французский исследователь увлечённо изучает формы бессознательной жизни этнических образований. Концепция национализма в трактовке Н.А. Бердяева, на наш взгляд, вырастает из его персоналистического учения. Только философско-антропологическая оптика позволяет показать внутреннее «сродство» между национализмом и космополитизмом. Чувство нации заложено в глубинных основаниях космополита. А космополитизм как умонастроение оказывается нелепым с антропологической точки зрения, если в нём произошла утрата национального чувства ^[3].

Таким образом, можно считать доказанным одно из главных положений: анализ взглядов таких видных европейских философов, как И. Кант, В. Гумбольдт, Ж.-Ж. Руссо, К. Леви-Стросс, Н.А. Бердяев, демонстрирует обширный арсенал идей, характеризующих этнос как философско-антропологический феномен. Можно сказать без преувеличения, что концептуальный вклад этих мыслителей в изучение этносов отнюдь не меньший, нежели результат многочисленных эмпирических исследований этнологов и культурных антропологов. Можно также утверждать, что многие идеи об этническом, представленные этими философами, не получили должного развития в современной философии.

Уже в этнологии проводилось различие между средним человеком и индивидом, который кристаллизует в себе значимые человеческие черты. При этом предполагалось, что каждый индивид является частью неповторимой комбинации социальных отношений сначала в семье, а потом и в других группах. Именно таким образом он приобретает свой неповторимый вариант общей культуры. Так, в этнологию и культурную антропологию входит представление о личности, в котором наиболее рельефно обозначаются свойства человека.

Сопоставление разных видов антропологического знания поставило вопрос о социальной сущности человека. Культурные антропологи установили, что человек является социальным существом. Биологический индивид оказывается абстракцией. В таком виде, вне социальных качеств, данное существо не изучалось ни этнологами, ни антропологами. Исследователи этноса установили, что человек обретает личность в многообразии социального общения. Поэтому определяющим свойством личности считалась социализированность. Социальность действительно является важной характеристикой феномена личности, однако, с точки зрения философии, этот показатель не является единственным и универсальным. Философская антропология, как показывает наше исследование, раскрыла сложность отношений между личностью и обществом. На самом деле общество чаще всего ориентируется на среднего человека. Избыточность личностей в социуме рождает трудности управления. Общество прежде всего заинтересовано не в оригинальности отдельного человека, а в его способности соблюдать нормы и стандарты.

В свою очередь личность, стремясь обрести наибольшую социализированность, в то же время нередко выходит за рамки установленных правил, обладает способностью видеть негативные стороны наличной социальной организации. В этом случае социализированный индивид нередко выступает против сложившегося уклада жизни, и таким образом разрушает наличный порядок, предустановленность поведения и готовность к общественному согласию. Тем не менее, сама постановка вопроса о соотношении индивида и общества явилась попыткой антропологов и этнологов перейти от простой регистрации культурных феноменов и артефактов к осмыслению общих процессов существования этнического индивида.

Тема личности в этнических исследованиях поставила вопрос и о массовидности человеческого поведения. В процессе исторического существования этносы переживали множество трудностей. Они были вынуждены адаптироваться к новым условиям, которые возникали в результате политических процессов. Вопрос о том, как сохранить себя в любых неожиданных поворотах истории стимулировал постановку проблемы: является ли этнос объективным или фиктивным образованием. В первом случае выход из катастрофической ситуации был связан с опорой на традиции, на вековечные устои этнического бытия. Во втором – этнос для выживания был вынужден опираться на социальное, уступая диктату социума некоторые этнические особенности и черты. Так, сложились теоретические представления о том, что этнос как таковой вообще не существует. Его стали характеризовать как «воображаемое общество».

В этой ситуации получили распространение идеи распада и исчезновения этноса. Они были подхвачены постмодернистами, убеждёнными в том, что именно социальное чревато хаотизацией людского бытия. В частности. Ж. Бодрийяр утверждал, что два последних века, направленные на усиленную социализацию людей, не добились должного результата. Такие темы, как «распад этноса», «смерть социального» вынесли на поверхность социальной философии вопрос о поиске «новой социальности». В этническом сознании сложилась контроверза примордиализма и конструктивизма.

Так возникает вопрос о гносеологических и социальных корнях идейных размежеваний между разными направлениями в изучении этноса. Сопоставление примордиализма и конструктивизма отражает не простую смену научных представлений об этносе. Именно так эта проблема трактуется во многих современных исследованиях. Однако мировоззренческая основа этих течений напрямую связана с трактовкой человеческой природы. Приверженцы примордиализма исходят из того, что человеческая природа на протяжении веков остаётся неизменной, отражающей базовые основы человеческого существования. Соответственно этнос характеризуется как устойчивое социальное образование, имеющее прочные основания, традиции и образ жизни. При оценке этносов выдвигаются два критерия, по которым можно судить о стойкости этноса: стратегия выживания и критерии благополучной жизни.

В нашем исследовании выражена позиция, которая не заметна в современной теоретической литературе об этносах: нет оснований давать примордиализму лишь отрицательную оценку, учитывая прогрессистские иллюзии или испытывая некритическое отношение к конструктивизму. Многие исследователи характеризуют примордиализм как партикулярность, традиционную замкнутость и узость. Так, П.К. Гречко пишет: «Этническая примордиальность – это помочи, которые консервируют состояние бытийной несамостоятельности человека. Консервируют – значит, удерживают (от самостоятельных шагов, от роста как личности) и поддерживают (чтобы не упал, всё-таки выжил, сохранился). «Социальный клей» этничности слишком вяжущий или стягивающий, в нём нет места для свободы и индивидуального выбора. Примордиальность тяготеет к гомогенности, а профессионализм – к гетерогенности. И этничность, и профессиональность предполагают объединение людей в какую-то группу, общность. Но только этническая общность человека поглощает, пристёгивает, прикрепляет, заставляя следовать заведённому порядку вещей, тогда как общность профессиональная, будучи в то же время и гражданской, сохраняет за ним достаточно широкую автономию, открывая перспективу индивидуального (Я-личного) самоутверждения и личностного развития ^{[4, с. 189]}.

Эти черты действительно присутствуют в примордиализме. Но нельзя также отрицать, что примордиальность хранит в себе многовековый опыт выживания, верности традиции, коллективной жизни. Кроме того, этнический опыт прошлого изучен крайне недостаточно. Французские исследователи, особенно постмодернисты, считают, что в жизненном укладе прежних этносов можно обнаружить традиции, которые имеют огромный сакральный смысл. В частности, Ж. Батай в течение многих десятилетий был занят поиском сакрального знания, которое могло бы преобразить облик гуманитарных наук.

Нет оснований, как мы полагаем, восторженно относиться к конструктивизму как обнаружению современной научной парадигмы. Прежде всего, многие древние народности, в том числе евреи, персы, арабы, македоняне, римляне и китайцы, конституировали себя под влиянием этноцентризма. Это можно считать выражением «преднационального» национализма. Элемент этнического воображения здесь был весьма значительным. Конструктивизм в этом смысле не новая затея ^[5].

Следует, стало быть, различать успешную практику этнического конструирования как отражение реального исторического процесса. Б. Андерсон или Э. Геллнер в деталях раскрыли опыт социального воображения в формировании искусственных идентичностей, которые не имеют ничего общего с историческим прошлым. Социальные мифы позволяют конституировать национальные сообщества. Однако исследовательская мысль не может видеть свою задачу только в том, чтобы описать варианты конструктивистского отображения истории. Политические вызовы настоятельно требуют трезвой оценки конструктивизма с точки зрения реальных целей истории. Здесь оказывается востребованным опыт демифологизации и деидеологизации многих воображаемых сообществ.

Методология философской антропологии позволяет прибегать к синтезу полярных экспертиз этноса. В американских этнических исследованиях такую роль выполняет, в частности Э. Смит. Он рассматривает этнические корни нации, не проводя жёсткой демаркации между этими двумя социальными образованиями. В современной литературе этнос и нация противопоставляются. Этнос трактуется как своеобразная этнологическая конструкция, которая сама по себе отражает культурное разнообразие мира. Нация тоже определяется как конструкция, но призванная обслуживать политические реалии. Таким образом, примордиалистский акцент по существу стирается. Получается, что этнокультурные группы и народы не имеют никакого отношения к нации. Обосновывается это тем, что социальные и исторические условия, в которых складываются этнокультурные группы и народы, радикально отличаются от тех, которые формируют нацию или точнее сказать, конструируют её.

Нация не имеет разрыва с органическим этносом. Его дух выражается символически. Нация не может выстраивать свой образ без этнического фундамента. Более того, она черпает в примордиальности мифы о происхождении, божественном предназначении, общей истории и кровном родстве. Поэтому этническая характеристика оказывается неотъемлемой частью конструкта нации. С точки зрения философской антропологии, этническое содержание располагается на уровне коллективного или социального бессознательного. В своих превращённых формах оно может обслуживать разного рода фобии и выражаться в опасных доктринальных образцах ксенофобии или шовинизма.

Тем не менее этническое сознание обладает известной самостоятельностью. Оно обусловлено моделью этноцентрума (её создатель немецкий учёный В. Мюльман). Этнос при этом рассматривается как изначальная и простейшая форма социальной организации. Этнос центрируется целостным сознанием, в котором различные стороны жизненного уклада (хозяйство, семья, социальное устройство) пронизываются магией и религиозными представлениями. Эта сторона этнического бытия характеризуется через понятие сокровенности (заветность, тайность). Реальный мир подчиняется заветам морали. Цель сокровенности – предохранение этноса от разлада, хаотизации, неупорядоченности.

Необходимо, на наш взгляд, дать развёрнутое и последовательное обоснование появлению понятия «этничности», которое в известном смысле выступило контроверзой этносу. Под ним подразумевается исторически сложившаяся на конкретной территории стойкая община людей, которые располагают прочными общими чертами, особенностями культуры и языка. Понятие «этничности» в своём логическом подкреплении оспаривает названное толкование этноса. Дело в том, что формирование этноса или нации предполагает, прежде всего, опору на социальные исторические факты. Этничность же характеризует спектр символов, метафор, мифов, связанных с этносом. Весь этот набор идеологем не имеет отношения к подлинной жизни этноса. Следовательно, он не укрепляет, а искажает реальную сущность этноса. Разумеется, в исторической практике трудно отделить фактические процессы от иллюзорных. Однако объективно понятие «этничности» служит не сохранению этноса, а его выдуманному статусу. Не исключено, что как раз широкое распространение понятия «этничности» в исторической практике и вызвало представление о постепенном растворении этносов, обреченных на гибель, в недрах социальной анонимности.

Нужна разносторонняя экспертиза феномена «национального характера». Этнологи и культурные антропологи при анализе этого феномена использовали различные методологические подходы: биологические, аксиологические, психоаналитические. Зачастую они связывали данный феномен с политическими процессами. Национальный характер в данном случае оказывался следствием конкретного политического режима, но не имел реальных содержательных характеристик. Нередко оценка национального характера ограничивалась регистрацией ценностных ориентаций, распространённых в той или иной стране. Наконец, экспертиза национального характера сводилась к описанию празднеств, карнавалов и т.д. При этом этнологи и культурные антропологи игнорировали философские разработки, связанные прежде всего с понятием «характера» вообще. Доказано, что разбор этих аксиологических, психоаналитических концепций создаёт реальную мировоззренческую базу для осмысления и национального характера. Он может быть трактован как стойкая структура чувств. Наша принципиальная позиция заключается в том, что национальный характер выражает прежде всего комплекс эмоциональных состояний, чувственно окрашенных воззрений на мир, в которых находят претворение верования, интуитивные предчувствия, психологические защиты и механизмы. Национальный характер раскрывается как совокупность устойчивых черт наций, которые получили закрепление в ходе исторического развития и отражают специфику и дух нации, её менталитет, традиции и массовые эмоциональные переживания.

Весьма распространённые концепции о скорой утрате этнического сознания лишены доказательности. Разумеется, в ходе глобализации проверяется устойчивость этносов и их возможность дальнейшего существования. Однако «растворение» этносов в ходе глобалистской унификации наталкивается на серьёзные трудности. Прежде всего, зафиксировано, что большой размах получил антиглобализм. Диалектический парадокс заключается в том, что многие нации не хотят расставаться с историческими традициями, с неизменной стабильной структурой. Но в диссертации выявлена ещё одна тенденция, которая, судя по всему, выросла из конструктивистской паранойи. Расставаясь с некоторыми этническими особенностями, национальные образования приступают к производству новых воображаемых обществ. А в потоке рождённых идентичностей, которые конструируют этносы, отстаивается право на изменчивость своего жизненного контекста, но одновременно выражает отказ от участия в плавильном котле глобализации. В данном контексте человеческое берёт на себя ту специфику, которой раньше обладали только этносы и нации, размещённые в составе человечества. Рождается множество конструктивистских образов, которые вносят в процесс глобализации парадоксальную коллажность.

Современные дискуссии об исторической судьбе этносов получают совсем иную аранжировку в свете так называемой квантовой парадигмы. Те закономерности, которые определяют поведение субатомных частиц, выражают становление новой научной парадигмы. Законы квантового мышления вторгаются в социальную философию и преображают проблему этнической перспективы. Сторонники данной парадигмы утверждают, что прежние социальные образования доживают свой век. Глобализация рождает новую специфику идентичности. Её можно назвать «нацификацией». Согласно квантовому мышлению все люди потеряют прежнюю маркированность. Они смогут создавать личные миры, автономные реальности. В свою очередь из потока представленных анонимностей будут возникать иные консолидирующие процессы. Но они не будут учитывать национальные особенности.

Социальный аспект новой научной парадигмы, с нашей точки зрения, требует более развёрнутой критической оценки со стороны современного общества. Квантовое мышление характеризует нестабильность как норму. Возникает вопрос: действительно ли человечество может единовременно катапультироваться в новую реальность? Возможно, есть передовые этносы, которые уже сроднились с квантовой парадигмой? Кому придётся догонять передовой отряд? Есть ли этносы, которые вообще окажутся на данный момент не способными к такой революции?