Legal self-consciousness in the conditions of New European worldview paradigm: posing a question

Zhdanov Pavel Sergeevich PhD in Law Senior Educator, the department of Theory and History of State and Law, N. I. Lobachevsky Nizhny Novgorod State University 603115 Russia, Nizhny Novgorod, Ashkhabadskaya Street 4, office #25 pavels_zh@mail.ru

Romanovskaya Vera Borisovna Doctor of Law Professor. the department of Theory and History of State and Law, N. I. Lobachevsky Nizhny Novgorod State University 603115, Russia, Nizhny Novgorod, Ashkgabadskaya Street 2, office #25 vera_borisovna@mail.ru Other publications by this author

Состояние современной юридической теории, как в России, так и за рубежом, сегодня зачастую описывают в категориях кризиса. При этом адекватному осознанию подлинных масштабов проблемы зачастую мешает то, что описание, как самих кризисных явлений, так и их предпосылок, ограничивается пределами юридической науки. Примером такого подхода является описание кризиса «западной традиции права» Гарольдом Дж. Берманом ^[4]: ограничившись характеристикой признаков упадка данной традиции, ученый обходит вниманием его общекультурные предпосылки, тем самым оставляя без ответа вопрос о причинах сложившейся ситуации. Лео Штраус в свою очередь увязывает причины кризиса современной политической (равно как и правовой) философии с отказом от классической естественно-правовой доктрины и, как следствие, распространением ценностного релятивизма в политико-правовой рефлексии ^[21].

Однако современный кризис правопонимания, на наш взгляд, нельзя свести только лишь к пересмотру устоявшихся точек зрения или отказу от тех или иных систем воззрений на право, будь то марксистский подход, или чистый нормативизм, или даже естественно-правовая доктрина. Сегодня мы должны говорить, скорее, о кризисе мировоззренческих оснований правовой рефлексии, т.е. той культурной системы, в рамках которой сформировалась «западная традиция права», получившая к середине XX века глобальное значение. Кризис охватил, прежде всего, саму систему мышления, горизонт которой был задан этическими и познавательными ценностями, имевшими ключевой характер для новоевропейской культуры в период ее становления при переходе от Средневековья к Новому времени (речь идет, прежде всего, о таких ключевых мировоззренческих ориентирах западной цивилизации, как гуманизм и рационализм). Подобный подход к описанию причин упадка систем этики и права, сформировавшихся в условиях «чувственной культуры», мы находим в частности в работе П.А. Сорокина «Кризис нашего времени» ^[17].

Парадоксальность современной ситуации заключается в том, что при сохранении базового набора основных ценностных понятий в качестве привычной знаковой системы, упадку подверглись сами обозначаемые этими понятиями ценности. Поэтому главной чертой, характеризующей современный кризис в области правовой рефлексии, повторяем, является не вытеснение одних точек зрения другими, а разрыв между языком этико-правового дискурса и реальным содержанием тех процессов и отношений, о которых этот дискурс ведется.

Настоящее исследование имеет двоякую задачу. Во-первых, мы должны описать, по возможности сжато, генезис мировоззренческих предпосылок современного кризиса правовой рефлексии. Во-вторых, целесообразным представляется ознакомление с некоторыми примерами правовых концепций прошлого века, которые, с одной стороны, отталкивались бы от четкого осознания природы кризисных процессов, а, с другой стороны, пролагали бы путь к построению юридической теории в условиях новых культурных реалий.

Следует отметить, что определенный упадок основополагающих категорий новоевропейской культуры отмечается уже довольно давно, и основные черты назревающего кризиса достаточно четко обозначились уже к концу XIX – началу XX века ^{[6, 12, 22]}. Так, если начало позапрошлого столетия было ознаменовано постепенным разочарованием европейского общества сперва в идеалах Просвещения, затем и в принципах рационализма в целом ^[3], то к концу века происходит распад самого ренессансного образа человека. В частности, огромное значение имело распространение на рубеже XVIII – XIX столетий исторического мировоззрения, релятивизировавшего (что в особенности акцентирует Лео Штраус ^[21]) рационалистские представления о единстве и неизменности законов мироздания и человеческого общежития. Внешнее выражение новые настроения нашли в приходе романтизма, с его повышенным вниманием к сложному и внутренне противоречивому внутреннему миру индивида, на смену четким рациональным формам классицизма, формирующего картину мира, в которой разум, опираясь на объективные законы мироздания, овладевает иррациональной природной или социальной стихией. В сфере правовой философии новые тенденции были представлены с одной стороны – исторической школой права, отказавшейся от рационализма в юриспруденции в пользу органического воззрения на право как на часть творимой народным духом культуры, а с другой стороны – позитивизмом, выдвинувшим вместо представлений о всеобщих и необходимых принципах естественного права учение о первостепенном значении создающей закон воли.

И все же эти изменения, сами по себе не могли означать тотального кризиса основ новоевропейского правового мышления, равно как и кризиса западной традиции права постольку, поскольку для субъекта правовой рефлексии и правового отношения продолжала сохранять свое значение прежняя система понятий и ценностей. Или, другими словами, пока в сознании европейского человека система понятий, знаков, традиционно используемых для описания правовой реальности, была наполнена живым смыслом и соотносилась с системой его реальных жизненных ценностей.

Кардинальное смещение парадигмы новоевропейского правового мышления произошло в тот момент, когда пересмотру была подвергнута сама концепция мыслящего субъекта, когда на смену представлениям о субъекте, способном воспринимать истину о реальности, пришло представление о субъекте, мышление которого полностью детерминировано социальной средой. Это означало не просто сомнение в возможности объективного познания социально-юридических феноменов, но во многом и отказ от ряда ключевых принципов философского мышления, сформированных в постренессансный период и определявших характер политико-правовой рефлексии.

Именно такое значение имело появившееся в первой половине XIX века понятие «идеологии». Переосмысленное Марксом и Энгельсом, оно разрушало представление о непосредственности и подконтрольности субъекту его познавательной деятельности. По их словам, «даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками» ^{[13, с. 14]}. Мораль, религия и метафизика, провозглашенные разновидностями идеологии, утрачивают в глазах основоположников диалектического материализма самостоятельный характер и мыслятся в качестве рефлексов материального производства. «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» - такой основной тезис марксистской теории познания. Идеология, хотя и выдает себя за совокупность знаний о реальном мире, однако выполняет другую функцию, далекую от процесса познания: она служит для того, чтобы соединять людей в те или иные социальные структуры ^{[10, с. 63]}. Более того, идеология всячески препятствует уяснению оснований данных общественных отношений и постановке вопроса о правомерности установившегося порядка. Это означало, что классовую обусловленность имеет не только любая теория, но и любая ценностная система, для которых, таким образом, излишней является сама постановка вопроса об их истинности или ложности. Идеологическое сознание не знает истины о самом себе, ибо, говоря об объективной реальности, оно лишь озвучивает точку зрения, обусловленную классовыми интересами. Сознание, которое классической философии представлялось чистым и прозрачным при условии, что оно освободилось от влияния аффектов, теперь оказывается пронизанным неконтролируемыми им связями ^{[10, с. 72]}. Рассмотрение права через призму понятия идеологии означает не просто релятивизацию его ценностных оснований, но в принципе отрицание возможности суждения о праве с позиции каких-либо объективных ценностей. С точки зрения марксизма, в основании права лежит не разум и даже не воля в чистом виде, а материальные отношения, идеологическим отражением которых и являются все продукты духовной деятельности людей.

Не менее радикальному пересмотру предпосылки новоевропейского мировоззрения были подвергнуты Фридрихом Ницше. Провозглашенная им «смерть Бога» означала радикальный отказ от ссылок на идеальную реальность, некий сверхчувственный мир в качестве обоснования ценностей, что было, по его мнению, неизменной посылкой метафизики со времен Платона. Таким образом, «смерть Бога» должна была стать началом переоценки прежних высших ценностей. Само понятие ценности определяется Ницше как «точка зрения», которая «всегда полагается смотрением и для смотрения» и не существует вне признания ^{[19, с. 322]}. Принципом нового ценностного полагания должна стать «воля к власти», которая означает, прежде всего, ответственность, волю к самоопределению.

В поле критики попадает и сам новоевропейский человек. Человек, по словам Ницше, «есть нечто, что должно превзойти» ^{[15, с. 8]}. Иными словами, тот образ человека, который был главным ориентиром европейской мысли со времен Ренессанса, не может быть, по его мнению, целью сам по себе. Человек оказывается лишь «канатом», натянутым «между животным и сверхчеловеком». «В человеке можно любить только то, что он переход и гибель» ^{[15, с. 9]}. Таким образом, Ницше провозглашает смерть не только прежней системы ценностей, оказавшихся на поверку идолами, которые скрывали свою внутреннюю пустоту за ссылками на абсолютную точку зрения идеальной реальности, но и самого субъекта, утверждавшего эти ценности. Ницше отрицает идею прогрессивного развития человечества и истолковывает историю в категориях «вечного возвращения», в этой связи констатируя упадок европейской культуры.

Не менее радикальным был пересмотр ренессансного образа человека у Ф.М. Достоевского, который сумел одним из первых прочувствовать глубину духовного кризиса, в который погрузилась европейская культура ^{[16, 20]}. Зловещая фигура «подпольного человека», изображенного русским писателем, не оставляет места прежнему оптимистическому антропоцентризму и сводит на нет все базовые предпосылки рационалистической этики, такие, например, как представление о взаимосвязанности ясного суждения и законосообразного поступка. Таким образом, детерминирующая сила морального закона оказывается недействительной перед лицом иррациональной свободы человека. Сравнимое значение в плане трансформации образа человека в культуре модерна имели и открытия З.Фрейда ^{[10, с. 306]}, показавшие значение несознаваемых процессов в психике человека и их влияние на его поведение, а также остроту конфликта между естественной природой человека и цивилизацией, который делает для индивида жизнь в обществе источником постоянных травмирующих ситуаций ^{[5, с. 368]}.

Таким образом, перед нами разворачивается картина упадка самих основ новоевропейского мировоззрения. Пересмотру подвергается идеальный образ человека, познающего истину и строящего свою жизнь на началах разума ^{[11, с. 129]}. Рушатся базовые постулаты теории познания, выработанные эпохами Рационализма и Просвещения ^{[14, с. 520]}, теряет свое единство и безусловность ценностная система. Поэтому, когда речь идет о кризисе права или правосознания на рубеже XIX и XX веков, то нужно иметь в виду, что суть этого кризиса заключается не в разочаровании в тех или иных институтах и идеях, и даже не в девальвации ключевых юридических ценностей, а в разрушении того мировоззренческого горизонта, в рамках которого в течение предшествующих веков на субъективном и коллективном уровнях воспроизводилась правовая традиция в единстве нормативного, теоретического, психологического, аксиологического аспектов.

Понимание причин и характера кризисных явлений (и в сфере правовой рефлексии, и в других сферах социогуманитарного знания) было возможно лишь постольку, поскольку исследователь мог сознательно выйти за рамки классической новоевропейской познавательной парадигмы, не ограничивая себя традиционной системой идей и понятий, которые уже не позволяли адекватно описывать суть происходящих событий, а тем более формулировать какие-то пути выхода из кризисной ситуации. Последнее было тем сложнее, что требовало построения заново опыта обоснования права в условиях формирования новых мировоззренческих структур. Фактически задачей неклассической правовой науки стало новое открытие права.

В свете вышесказанного особый интерес представляют те правовые теории, которые были созданы в начале XX века и являют собой первые попытки рассмотрения права с точки зрения новых культурных реалий. Общей чертой данных теорий было, во-первых, широкое использование теоретического арсенала новых философских направлений (феноменологии, психоанализа, экзистенциализма и др.), а, во-вторых, стремление к осмыслению, прежде всего, самого субъективного опыта, в котором происходит осознание и принятие ключевых правовых ценностей индивидом. Ряд ярких примеров выстраивания системы правовых воззрений в условиях тотального мировоззренческого кризиса предоставляет нам отечественная философия права первой половины XX века.

Прежде всего, следует отметить концепцию Н.Н. Алексеева, основанную на применении феноменологического подхода к исследованию правовых явлений. Следуя феноменологической установке, Алексеев отказывается от практикуемого рационалистической философией права чисто логического определения права. Это соответствует его видению природы философии, которая есть миросозерцание, т.е. «не только сумма теоретических истин, но также и акт – исторический или личный» ^{[1, с. 40]}. Вместо цепочки рациональных определений, ведущей в бесконечность, теория права должна взять за основу неопределимые «первоначальные данности» права, которые поддаются лишь созерцанию и описанию. Только в непосредственном созерцании нам даны ценности, имеющие характер качественных данностей, не выводимых логическим путем, но вместе с тем очевидных в своей объективности ^{[1, с. 54]}. Опыт, в котором дается первичное содержание права, состоит в признании субъектом ценностей, в «заинтересованном отношении» к ним. Определениями же указанного отношения являются правомочия и правообязанности в качестве искомых первоначальных неопределимых данностей. Что же касается ценностей, то их природа, с точки зрения Алексеева, заключается в воплощении потустороннего бытия в посюстороннем и опытном ^{[1, с. 107]}. Алексеев настаивает на том, что восприятие ценностей является именно их объективным переживанием, субъект обнаруживает их, а не измышляет. Формой, в которой правовой смысл находит свое выражение, являются многочисленные нормативные факты, свойством которых является способность обязывать к определенным действиям.

Таким образом, Н.Н. Алексеев, подчеркивая объективный характер ценностей, лежащих в основании права, уделяет большое внимание субъективным аспектам восприятия их реальности. Очевидно, что акт признания ценностей, их интуитивного переживания требует определенных качеств от субъекта, развития в нем, своего рода, чуткости к этим ценностям. В этом смысле духовная жизнь и «здоровое правосознание» нераздельны. Поэтому преодоление кризиса правосознания предполагает формирование, прежде всего, субъекта, который был бы способен к самостоятельному и ответственному принятию ценностей. Алексеев утверждает, что «если совершенен правовой субъект, если он правильно переживает и осуществляет правовой опыт и воплощает его результаты, положительная система права по содержанию своему не может не быть совершенной» ^{[1, с. 206]}. Он сочувственно приводит высказывание И.А. Ильина о том, что «право и государство живут по существу в субъекте права, им, субъектом, его душою, его духом» ^{[1, с. 204]}.

Вопрос отношения личности к праву получил подробное развитие в работах И.А. Ильина ^{[7, с. 128-133]}. Во многом восприняв феноменологическую методологию, он также уделяет большое внимание описанию опыта, в котором индивид воспринимает право в качестве духовной ценности. Философ указывает на то, что основой «здорового» правосознания должно быть непосредственное переживание и свободное принятие правовых ценностей индивидом. Способность к восприятию основных принципов права он обозначает термином «естественное правосознание», которое в качестве «инстинктивного правочувствования» ^{[8, с. 281]} принадлежит каждому человеку при условии, что он духовно развил в себе этот навык. Такой уровень правосознания должен быть воспитан в индивиде и есть проявление его духовной зрелости и самостоятельности. Он базируется на чувстве собственного духовного достоинства, способности к автономному самообязыванию, а также признании достоинства и ценности других людей ^[8]. Правосознание, достигшее надлежащего уровня, становится залогом не просто правильного восприятия и самостоятельного признания права, но и творческого его использования, когда субъект следует не букве, а духу закона. При этом уважение к праву, рассматривается Ильиным как уважение к его сущности, которое распространяется и на его преходящие формы.

Очевидно, что высокий уровень правосознания предполагает высокий уровень общего духовного развития личности. Воля к праву, по словам Ильина, есть лишь частное проявление воли к духу ^{[9, с. 315]}. В этом плане творческое правосознание – явление одного порядка с эстетическим вкусом, подлинным философским опытом, нравственной чуткостью. Скрепляющим стержнем всех этих сторон духовной жизни человека является религиозная вера. Только подлинный духовный опыт создает предпосылки к обнаружению объективных ценностей. Поэтому смысловым ядром теории правосознания Ильина является проблема воспитания такого субъекта, который был бы способен к восстановлению правового опыта в его непосредственности и цельности. В условиях духовной дезорганизации европейского человека этот путь представлялся единственно перспективным: новое обоснование права невозможно без выстраивания целостного мировоззрения, системы ценностей, в которой право обретет свое место и смысл.

Эта же идея четко прослеживается в этических и правовых концепциях, развиваемых другими представителями религиозной мысли. Так в рамках русской религиозной философии особое значение приобретает вопрос об отношении личности к внешним гетерономным нормам. Отталкиваясь от исследований З. Фрейда, Б.П. Вышеславцев по-новому раскрывает смысл старинного христианского учения о законе и благодати. Он утверждает, что закон (в широком смысле слова) всегда воспринимается как нечто внешне-принудительное, и, обращая свои требования к сфере сознания, встречает сопротивление на подсознательном уровне ^{[2, с. 66]}. Поэтому закон может действовать, только будучи обеспеченным принудительной силой общественной власти, но никогда не может искоренить первопричины преступления в психике человека. В отличие от гетерономного закона, благодать в качестве силы любви к Богу и человеку способна к воздействию на подсознание и перенаправлению его деструктивной энергии в созидательное русло, превращая иррациональную свободу отрицания в творческую свободу. Таким образом, Вышеславцев приходит к выводу о том, что нормативные предписания закона неизбежно будут встречать отторжение в душе человека, пока не будут соотнесены с свободно усвоенной им ценностной системой.

В связи с проблемой отношения личности к социальным нормам находится проблема социальной коммуникации. По словам С.Л. Франка, личность как “я” обретает себя только в общении, во встрече с “ты”, «конституируется актом дифференциации» ^{[18, с. 50]}. Возможность же такой встречи заложена в первичном единстве общего “мы”, «которое есть … единство категориально разнородного личного бытия, “я” и “ты”» ^{[18, с. 51]}. Человеческая жизнь дана нам только в виде жизни общественной, что есть необходимое выражение «глубочайшего всеединства, лежащего в основе человеческого бытия» ^{[18, с. 53]}. Духовная природа общества, то, что оно имеет в своей основе внутреннее соборное единство людей, обуславливает двойственное выражение единого начала должного. С одной стороны, оно непосредственно дано человеческому духу, а, с другой стороны, обращается к нему в виде социальных норм, носящих трансцендентный и объективный характер ^{[18, с. 83]}. В этом двойственном характере – залог возможности свободного принятия индивидом гетерономных требований, смысл которых он обнаруживает в имманентной его сознанию системе ценностей.

Последнее перекликается со взглядами Н.Н. Алексеева на природу общественности, который подчеркивал, что предпосылкой социального единства выступает наличие разделяемых всеми его членами ценностей, «общего исторического этоса» – именно в ценностной сфере происходит встреча индивидуального и общего. С другой стороны, обязывающая сила явлений этоса проистекает именно из внутреннего единства людей. По словам Алексеева, «только идея целого и вытекающая из нее необходимость могут объяснить загадочное и удивительное явление абсолютной этической и правовой связи» ^{[1, с.150]}.

Обобщая приведенный выше обзор правовых концепций периода, когда кризисные процессы в европейской культуре впервые стали признанной очевидностью, можно отметить ряд их общих черт. В условиях прерывания традиции правопонимания, основанной на мировоззрении эпохи модерна, философия права оказалась перед лицом необходимости заново выстраивать всю систему опыта, в рамках которого осуществлялось обоснование права. Это относилось не только к системе ценностей, определяющих смысл права, но и к субъекту, утратившему в эпоху тотальной ломки устоявшихся мировоззренческих структур навыки ценностного ориентирования и самоопределения. Установка нового неклассического типа рациональности на учет субъективных факторов в познавательном процессе выдвигала на первый план проблему отношения личности к праву. Поэтому смысловым центром исследований становится рассмотрения того акта, в котором субъект воспринимает реальность правовых ценностей и формирует свое отношение к ним. С точки зрения рассмотренных нами авторов, утраченная вера в объективность ценностных оснований права может быть восстановлена только в рамках духовного возрождения самой личности в новых культурных условиях. При этом акт духовного самоопределения, к которому призывался современный человек, естественно, не мог быть абсолютно беспредпосылочным: речь шла, скорее, о переосмыслении и оживлении традиции, издревле питавшей европейскую культуру. Христианские мотивы, которыми окрашена философия И.А. Ильина, Б.П. Вышеславцева, С.Л. Франка, переплетаются в их мировоззрении с новоевропейским гуманизмом. Однако принципиальное значение имеет для них убежденность в том, что в кризисный период традиция не может поддерживаться «автоматически» и требует личного заинтересованного участия индивида, должна утверждаться его личным, если угодно, «экзистенциальным» выбором. Только путем индивидуального принятия может быть восстановлено значение тех ценностей, институтов и норм социальной жизни, которое размывалось во время упадка мировоззрения, вызвавшего их к жизни.

Как бы мы не относились к конкретным посылкам, на которых рассмотренные авторы выстраивали системы своих правовых воззрений, необходимо отметить главное: ими был четко осознан тот факт, что кризис правовой науки и кризис правосознания не являются узкоюридическими проблемами. Будучи обусловленными общим упадком новоевропейской мировоззренческой парадигмы, указанные явления не могут быть преодолены в рамках прежней ценностной системы, без глубокого переосмысления базовых категорий, лежащих в основании правовой рефлексии и во многом утративших жизнь и смысл для современного человека. Современная юридическая теория, лишенная возможности апеллировать к ценностным категориям эпохи модерна, вынуждена, таким образом, заново ставить вопрос о месте права в жизни человека и в системе культуры.