"The Third Scientific Picture of the World" and Transystem Orientation of Modernism

Belyaev Vadim Alekseevich PhD in Philosophy Temporarily unemployed 125364, Russia, g. Moscow, pr-d Parusnyi, 9, kv.63 vbelyaev@yandex.ru Other publications by this author

Свой анализ я буду основывать на текстах, размещенных в сборнике «Философия технетики: основания постнеклассической философии техники» ^[1]. Вначале я проанализирую очерк «О трансдисциплинарной науке «Общая и прикладная ценология»».

Кудрин так начинает представление «третьей научной картины мира».

«…Говоря о завершающемся переходе от индустриального общества к постиндустриальному информационному, о глобальном эволюционизме и контурах новой цивилизации, не в полной мере осознаны три важнейших факта онтологии.

Во-первых, возникшая в результате Большого взрыва природа мертвая… и живая… не привнесла, породив, Homo sapiens, новых физических и биологических законов… <…>

Во-вторых, наше бытие стало техногенным. <…>

В-третьих, появление и развитие информационной среды столетия назад породило закрепление информации… Возникли информационная реальность, информационные ценозы, виртуальный мир, эволюция которого осуществляется по закону документального отбора. <…>

Опираясь на вышеизложенное, выстроим сущностные объекты познания в виде последовательного, вытекающего один из другого ряда реальностей: физическая, биологическая, техническая, информационная, социальная. Тогда максимально общо субъект познания может представить объект познания в виде триады: элементы-особи (unus); … неформализуемое сообщество (community) элементов – ценоз (cenose, cenosis); сфера как бесконечное множество вложенных ценозов. В этом случае следует говорить не о междисциплинарном подходе, а о трансдисциплинарном представлении такого объекта, который может быть изучаем и признан «своим» каждой из соответствующих наук, но имеет общее «наднаучное», не столько математическое оформление, сколько концептуальное утверждение, опирающееся на третью научную картину мира…» ^{[1, с.7-8]}.

Что можно выделить на основе представленного? Несколько прочерченных перспектив. Первая показывает движение «от индустриального общества к постиндустриальному информационному». Вторая показывает движение от классического представления об онтологической структуре реальностей «физическая, биологическая, социальная» к структуре «физическая, биологическая, техническая, информационная, социальная». Третья перспектива показывает изменение представления об «объекте познания». Он переходит из статуса «дисциплинарности» и «междисциплинарности» в статус «трансдисциплинарности» и имеет «наднаучное» «концептуальное утверждение». И самое главное, объект познания существует в виде триады: особи, ценоз, сфера. Центральным здесь оказывается понятие «ценоз», которое означает «неформализуемое сообщество элементов».

Теперь можно преступить к интерпретации. Свою интерпретацию «третьей научной картины мира» Кудрина я буду осуществлять на основе разработанного мной проектно-системного подхода ^[4]. Он содержит в себе систему принципов, важными из которых для текущего рассмотрения являются следующие.

1. Принцип проектности. Предполагает рассмотрение любой теории вообще (и научной в частности) как проекта реальности. Это должно быть тем более верным, чем более глобальную теорию строит теоретик. Теории, которые задают предельную структуру мира (как это и демонстрирует Кудрин) с предельной очевидностью являются проектами мира. Рассматривая структуру теории как проект мира нужно рассмотреть ее как систему взаимосвязанных принципов построения одного мира и отрицания других миров.
2. Принцип ответа на жизненный вызов. Предполагает, что теоретик не проектирует мир «вообще», «просто так». Теоретик создает проект мира как ответ на жизненный вызов. Теоретик живет в мире и отвечает своими теориями на его вызовы. Это опять-таки тем более верно, чем глобальней проект. Структура «вызов-ответ» предполагает выяснение не только позитива проекта (то, что утверждается), но и его негатива (то, что отрицается). Предполагается, что каждый ответ несет в себе образ своего противника (то, что нужно методично отрицать; то, что подлежит уничтожению в конструируемой реальности или вытеснению из нее). Между вызовом и ответом должно быть структурное соответствие, то есть ответ как проект можно рассматривать как структурное отрицание вызывающей реальности.
3. Принцип проективной антропологии. Предполагает, что любой теоретик – в первую очередь человек, и его, как человека, в первую очередь касается «человеческая» реальность. Эту реальность в разных ее ипостасях можно называть по-разному: культурная, социальная, групповая, индивидуальная, личностная, знаковая, языковая и тому подобное. Теоретик, находясь в контексте определенным образом выстроенной реальности человека, получает от нее те жизненные вызовы, ответом на которые и должны быть его проекты новой реальности. В частном случае ответ может иметь прямую форму: быть проектом именно антропологической реальности. В общем случае он имеет проективную форму: как проект какой-либо другой реальности, в котором структурно можно выразить «антропологический» ответ. Можно указать несколько очевидных факторов, задающих проективность ответа. Во-первых, отсутствие легальной возможности дать прямой ответ. Это судьба теоретика в «идеологическом» обществе, в котором установлена система догматов относительно человека и мира, которые не подлежат пересмотру. Принимая свое существование в таком обществе в качестве вызова, теоретик может давать ответ в виде проекции на какую-то частную, «разрешенную» предметную область. Главное, чтобы такой ответ мог быть структурно эквивалентным прямому. Во-вторых, проективность ответа может быть задана «фундаментальным способом зрения» теоретика. Теоретик может просто не быть способным взглянуть на мир антропологически или принципиально не желать этого делать. В этом случае его проективность будет задана его «специфичностью» взгляда на мир. Например, если теоретик – «физик», то его ответы всегда будут принимать форму «физической теории», на какие бы вызовы они не отвечали.

Итак, как можно проанализировать введенные Кудриным перспективные линии на основе принципов проектно-системного подхода? Во-первых, надо будет все время иметь в виду, что это определенный проект реальности. Во-вторых, надо будет иметь в виду, что у этого проекта есть как позитивная, так и негативная стороны. Одни структуры реальности этот проект утверждает, другие – отрицает. Уже само название «третья научная картина мира» должно означать, что через эту картину осуществляется отрицание «первой» и «второй» научных картин мира. Важным структурно-понятийным различием является отношение к понятию «система».

«Говоря о ценологическом мировоззрении, мы не используем термин система, который является ключевым при системном подходе… и который опирается на детерминизм представлений первой научной картины мира и вероятностные – второй. Ими система определена как целое, составленное из частей; как объективное единство связанных друг с другом предметов, явлений, знаний о природе и обществе, образующее некоторую целостность и подчиненное определенному руководящему принципу. Система – категория, обозначающая предмет, организованный в качестве целостности, (где энергия связей между элементами системы превышает энергию их связи с элементами других систем), и задающая онтологическое ядро системного подхода» ^{[1, с.11]}.

Приведенная цитата дает ключ к пониманию «ценологического подхода». Можно сделать следующее предположение: этот подход является ответом на вызов «системного подхода». Надо обратить внимание, что центральным пунктом отличия является положение «элемента» в «системе» и в «ценозе». В «системе» «энергия связей между элементами системы превышает энергию их связи с элементами других систем». Если это и есть тот универсум, который надо преодолеть, то в качестве позитива должен получиться тот тип универсума, в котором, наоборот, энергия связей между элементами системы меньше энергии их связи с элементами других систем. Это и есть тот тип организации, который нужно утвердить. Можно назвать его «ценологическим универсумом». У Кудрина он носит название «сфера».

Итак, негативная сторона ценологического проекта конкретизируется в виде универсума систем. Позитивная – в виде «сферы», универсума ценозов. Теперь можно посмотреть на проект с точки зрения принципа проективной антропологии. Что можно увидеть, если посмотреть на описанные универсумы как на антропологические. В негативе мы получим человечество, состоящее из социальных систем, а в позитиве – состоящее из социальных ценозов. В чем негативность универсума социальных систем? В том, что индивиды внутри этих систем связаны друг с другом сильнее, чем с индивидами других систем. Если иметь в виду, что система для Кудрина – это «объективное единство», «образующее некоторую целостность и подчиненное определенному руководящему принципу», то становится ясным: «система» поглощает и подавляет индивидуальность, подчиняет ее набору «руководящих принципов», запирает внутри «железного занавеса».

А каково положение индивида внутри «ценоза»?

«Ценоз – сообщество (совокупность) особей конвенционально определенного объекта, включающего популяции всех видов выделенного семейства и структурно характеризующегося статистически (корреляционно) незначимыми слабыми связями относительно друг друга и слабым взаимодействием между собой подавляющего числа особей и видов в целом.

Главное – конвенциональность выделения, которое (выделение) есть плохо формализуемая мыслительная процедура определения масштаба, конструирования абстракта, ухода от фрактальности и выявления механизма самоорганизации с одновременным формулированием, пусть и неявным, целей и задач: зачем? Собственно, индивидуальность каждого ценоза при возможной из классификации и требует согласования видения одного субъекта с видением другого. Здесь, во-первых, ценоз не выделяем в пространстве как некое физическое тело; во-вторых, границы не только не определены, но и не могут быть очерчены, пока исследователем не будет названо семейство, структура которого подлежит изучению. <…>

Ценоз – своеобразная система: ценоз есть ценоз. Для него неприемлемы ключевые понятия теории систем… Он вообще не делится на части, а образуется неделимыми элементами, каждый из которых выполняет единичное количество функций, и эти функции слабо определяются другими; отдельные элементы более значимо «повязаны» вне ценоза, чем внутри него. Есть отдельные элементы, постоянно или мигрирующее присутствующие в ценозе (и определяющие функционирование, жизнь и смерть других элементов), но они принадлежат (или не принадлежат) этому ценозу… Ценоз не является подсистемой ни «более высокого», ни «более низкого» порядка. Ценозы, можно сказать, один в другой «вложены», как биоценоз жуков и мух… на коровьем навозе…» ^{[1, с.10-11]}.

Теперь переложим все сказанное на антропологический универсум. В негативе будем иметь человечество в виде набора систем. В позитиве будет иметь человечество в виде набора ценозов, каждый из которых представляет собой некое «транссистемное» существование отдельных людей и групп. Если в системном универсуме индивид был предельно поглощен теми или иными системными принципами, то ценозном универсуме он предельно свободен от этих принципов. Кудрин не занимается четким разграничением прав системности и ценозности. Похоже, что для него главным является возможность открыть новые размерности бытия как новый, неведомый до этого мир. Если в старом мире индивидуальный человек был не свободен, то в новом он свободен. В старом мире он был связан понятиями «система» и «системность», «дисциплина» и «дисциплинарность» (в крайнем случае «междисциплинарность»), «наука» и «научность». В новом мире он переходит в статус «транссистемности», «трансдисциплинарности», попадает в «неформализуемое сообщество элементов», которое имеет «наднаучное концептуальное утверждение».

Так максимально четко выражается та перспектива, которая соответствует движению «от индустриального общества к постиндустриальному информационному». По контексту «индустриальное» общество должно соответствовать «системе» или множеству «систем». А «постиндустриальное информационное» – множеству «ценозов». К этой перспективе относится и следующее утверждение Кудрина: «Очевидны трудности становления постнеклассической картины мира, но следует осознать, что задержка в овладении ценологическим мировоззрением при принятии решений законодательной и исполнительной властью, при осуществлении деятельностной функции каждым и всеми членами общества не даст возможности России достойно вписаться в глобализирующейся мир» ^{[1, с.12]}. В этой фразе предполагается, что существует вектор глобализации, который трансформирует человечество из универсума «систем» в универсум «ценозов». В идеале любая часть человечества (то есть любая его конкретная «система) должна влиться в этот обобщающий и освобождающий процесс. Россия как система должна перестать изолироваться от всего остального мира на основе своих специфических системных принципов. Она должна дать возможность индивидуальному человечку перейти в «транссистемное» состояние.

Чтобы более четко выразить пафос такого рода освобождения надо представить весь тот негативный смысл, который с точки зрения человека новоевропейской культуры (модерна) может быть вложен в представлении о человечестве как множестве «систем». Этот негатив можно расположить по двум отношениям: «система – индивид» и «система – система». В первом отношении индивидуальный человек оказывается в той или иной мере поглощен системой. Предельный вариант такого поглощения выражен в понятии «тоталитарное общество». В более общем виде это передается словосочетанием «закрытое общество». К.Поппер, который предельно ярко противопоставлял «открытое общество» «закрытому общество», как человек либеральной культуры, выражал в общем виде антропологический пафос модерна. Весь модерн можно считать движением к «открытому обществу» и «открытому универсуму». «Закрытый универсум» строится «сверху вниз», от системы фиксированных принципов, задавая распорядок реальностей и положение «элементов мира» в этом распорядке. «Открытый универсум» строится «снизу вверх», от «элементов мира» к «системе», причем содержание системы задается их самоопределением и самоорганизацией. «Открытый универсум» можно считать универсализирующей проекцией «открытого общества».

Итак, в первом отношении индивидуальный человечек поглощен социокультурными системами. Во втором отношении («система – система») человечество обречено на «борьбу систем». В самом жестком виде это выражается в разного рода войнах, особенно в тех войнах, которые ведутся по «культурным» основаниям, то есть основаниям, связанным с различием в культурных картинах мира. В этом случае войны являются в прямом смысле «культурными войнами». Культуры имеют тенденцию оформлять все войны как «культурные». Это фундаментальный механизм превращения частных интересов в универсальные. Можно считать, что «культурные войны» как вызов являются одним из фундаментальных факторов формирования модерна как ответа. Если в начале Нового времени Европа получила этот вызов в виде эпохи религиозных войн после Реформации, то первым ответом на это можно считать утверждение принципа веротерпимости как общеевропейского. Европу, как множество национальных государств с установленным на законодательном уровне принципом веротерпимости, можно считать первым вариантом «интеркультуры». А интеркультурой можно считать новую социокультурную архитектуру, в которой индивидуальный человек частично освобождается от власти культурных принципов. Освобождается в той мере, в какой это необходимо для построения общего, «общечеловеческого» универсума. Человек разделяется надвое. Одной своей частью он принадлежит «культуре», системе ее принципов, ее картине мира. Другой своей частью он расположен по ту сторону «культуры» и «культур». На основе этой стороны можно создавать единое человечество, объединенное едиными «общечеловеческими» ценностями. Можно создавать проект «вечного мира» и утверждать индивидуального человека как «гражданина мира».

Негативный пафос модерна в отношении систем можно назвать «посткультурным» и «интеркультурным». Посткультурным он будет тогда, когда системы будут преодолеваться в отношении «система – индивид». С одной стороны, этот пафос можно будет назвать «постсистемным» или «посткультурным». С другой стороны, этот пафос можно будет назвать движением от «закрытой» системы к «открытой». Интеркультурным этот пафос можно будет назвать тогда, когда системы будут преодолеваться в отношении «система – система». Одновременно этот пафос можно будет назвать «интерсистемным» или «транссистемным».

Итак, модерн в целом можно задать как движение к посткультурно-интеркультурной социокультурной архитектуре универсума, прежде всего, антропологического. Также это движение можно назвать движением от «системности» к «постсистемности», «интерсистемности» и «транссистемности». Такое двойное определение в данном случае хорошо тем, что оно связывает два схематических плана: тот, который относится к культурно-антропологическому проектированию модерна; и тот, который относится к «природе» и «естествознанию». В данном случае именно это и нужно для того, чтобы понять связь кудринского пафоса движения к «транссистемности» с общемодерновым пафосом движением к «посткультуре» и «интеркультуре».

Подведу промежуточный итог моим рассуждениям о проекте Кудрина. Основываясь на принципах проектно-системного подхода, нужно сказать, что, во-первых, это определенный проект мира. С другой стороны, содержание этого проекта и сама его глобальность должна указывать на то, что речь идет не столько о проекте введения новых реальностей («техническая» и «информационная»), сколько о проекте универсума в целом. Для того чтобы показать это, я и проводил антропологическую интерпретацию ценологического проекта. Нетрудно себе представить как пафос преодоления «закрытого общества» может трансформироваться в пафос преодоления «системного подхода», первой и второй «научных картин мира». Архитектура мира в третьей «научной картине» показывает «открытый универсум», в то время как в первой и второй «картинах» универсум рисуется «закрытым».

Теперь более подробно о проективно-антропологическом содержании «третьей научной картины мира». Это очень ярко видно в очерке «Символизм и основы технетики. Становление неклассического мышления».

Кудрин начинает с весьма четкого обозначения позиции. «Какую бы теорию эволюции системы мироздания, живой природы, техники и технологии, информационной реальности, общества ни поддерживать… очевидна направленность развития, исключающая обратимость, и очевидна возможность характеризовать каждую эпоху немногими словами. Вот символическое обозначение суровой непреклонности индустриализации: «Век девятнадцатый, железный, Воистину жестокий век!» (А.Блок). Или о нас: «Мы, ставя антенны, смотали скворечни» (А.Вознесенский)» ^{[1, с.42]}.

Здесь видны две фундаментальные посылки. Первая предполагает, что «эпоха» выражает себя сразу во многих или во всех размерностях культуры. Именно поэтому возможно искать «неклассическое мышление» и в философии, и в литературе, и в науке, и в технике. Другая посылка предполагает, что «век индустриализации» совпадает с «веком классического мышления». Прослушивается определенного рода «противоестественность» и «антигуманность» этого века. Можно предполагать, что разговор о становлении «неклассического мышления» пойдет в направлении преодоления этих качеств.

И еще: «Для человека важна обязательность превращения какого-либо символа-образа… родившегося для одного (двоих), в символ, понятный многим (тачка, ящик, видак) в пределе – человечеству (спутник)» ^{[1, с.42]}. Здесь просматриваются несколько посылок. Во-первых, предполагается, что существует некое символическое выражение «эпох» (в виде одного символа или системы символов). Во-вторых, предполагается, что эпоху можно представить как материализацию определенного символического мира, того самого, который и является «символическим выражением». Эпоху можно представить как систему символистских объективаций, как конкретный символ, превращенный в технику и технологию. Правда технику и технологию при этом придется рассматривать не традиционно (не как способ взаимодействия человека с «природой» или «материальным миром», не как нечто, существующее в «природе» или «материальном мире»), а как именно объективированную систему символов, как объективированную символическую машину. В таком понимании понятие «техника» легко соединяется с понятиями: «массы», «массовое производство», «массовое потребление», «восстание масс», «массовая культура», «массовое сознание». Причем не только применительно к новейшему времени, к которому преимущественно и относят эти понятия, а к любой культуре или культурной эпохе. Культуры и эпохи можно рассматривать как символические машины, и в этом смысле мы в любой культуре и эпохе найдем свою технику и технологию, свои «массы», свое «массовое производство» и «массовое потребление», свое «массовое сознание».

Итак, главным противопоставлением, выраженным в понятиях, для Кудрина является «классическое – неклассическое». Оно имеет множество ракурсов.

«Промышленная революция привела к индустриальной цивилизации (последняя треть XVIII века – третья четверть ХХ века), основанной на системе машин, наемном труде рабочих, инженеров, менеджеров. Обеспечивающей выпуск изделий промышленной продукции наука, речь идет, прежде всего, о классической физике (химии, биологии), достигла, казалось, вершины и стала единой: законы Максвелла, Менделеева, Мендлея понимались однозначно. Триумф классической науки в немалой степени объясняется появлением и принятием всеми символов-знаков, соответствующих определенным понятиям логики, математики, механики, электричества» ^{[1, с.42-43]}.

Этому «классическому» представлению противостоит «неклассическое», предельно ярко выраженное в «символизме», с его пафосом «многообразия и неисчерпаемости духа».

«Классическое научное мышление, основанное на философских презумпциях редукционизма и рационализма, полагало возможным строго казуально описать мир. Удачи и неудачи символизма начала ХХ века связаны с преодолением в поэзии этого мышления: представимо ли мое «Я» о окружающее единообразно понимаемыми символами? Фактическое многообразие и неисчерпаемость духа и материи показали невозможность этого» ^{[1, с.43]}.

Вполне четко вырисовывается перспектива борьбы с миром «рационализирующим и уравнивающим», который выражен в понятиях «классическая наука», «индустриальная цивилизация». Все это оказывается выражением направленности на построение специфической утопии.

«Гуманитаризация нашего общества необходима наискорейшая, учитывая, во-первых, вакуум после крушения марксизма-ленинизма; во-вторых, последствия борьбы с кривой Н-распределения (той, что показывает принципиальное «неравенство» – В.Б.): ведь только наша советская ментальность была способна устремить к одной цели (и в этом смысле – идеологически уравнять) все виды человеческой деятельности.

Можно поставить вопрос о шире: об утопиях социалистического равенства. Что просыпается в нашем сознании при слове «утопия»? <…>

В Утопии господствует имущественная унификация, одежды у всех строжайше одинаковы. Все строжайше регламентировано. «Эта философия, несомненно, будет основана на идее всемирного тяготения, и все наши работы с этого момента примут систематический характер» (Сен-Симон), «…большой и малый мир представляют явления, абсолютно схожие между собой; вся разница между ними только в размерах и длительности».

Утопия – царство централизованного совершенства. Единый и всеобъемлющий план пожирает общественную свободу и независимость граждан» ^{[1, с.44-45]}.

Итак, надо зафиксировать двойную направленность критического пафоса Кудрина. С одной стороны, этот пафос напрямую адресован советской тоталитарно-авторитарной системе, той системе, в которой Кудрин созрел как философствующий ученый. С другой стороны, пафос адресован всему предшествующему модерну. Первый пафос предполагает создание «системы», которая построена «сверху вниз», от системы фиксированных предзаданных принципов. Эта система уравнивает и принуждает к равенству. Уравнивает и принуждает в том смысле, в котором у индивида, находящегося внутри нее, нет возможности проявить свои качественные, творческие отличия. Кудрин принимает существование в такой системе как вызов, ответом на который должна быть определенного рода «философия неравенства», «неуравнивающая картина мира». Говоря о принципе «ответа на вызов» проектно-системного подхода, я указывал, что ответ на вызов должен быть структурным отрицанием вызывающей ситуации. Это, конечно, зависит от того, как диагностируется ситуация. В данном случае она диагностируется как «принуждающая к равенству там, где этого равенства «по природе» не может или не должно быть». Если делать структурное отрицание этого диагноза, то в качестве ответа и получится та или иная «философия неравенства». Следовательно, есть все основания считать «третью научную картину мира», которую проектирует Кудрин, «научной картиной мира неравенства». В противоположность ей первая и вторая «научные картины мира» будут тем или иным видом «научной картиной мира равенства». Это очень важно видеть в философско-методологическом плане. Важно понимать, что «третья научная картина мира» есть, прежде всего, философский, метафизический проект. Здесь же должна быть видна проективно-антропологическая суть этого проекта. С одной стороны, Кудрин совершенно открыто описывает исходный антропологический смысл своего критического пафоса. С другой стороны, решение, которое он принимает, имеет характер, который можно назвать и «естественнонаучной концепцией», и «стратегией естествознания», и «естественнонаучной философией». Можно с предельной очевидностью говорить о феномене проективной антропологии. Прямым решением должна была бы стать новая «антропологическая картина мира». Новая в том смысле, что она была бы противопоставлена «принуждающее-уравнивающей» картине мира. В общем плане это должна была бы быть какая-то структурная разновидность либеральной стратегии социальности. В проективном же виде у Кудрина эта стратегия трансформировалась в концепцию «технетики» и «третьей научной картины мира».

С одной стороны, это решение можно считать продиктованным тем, что Кудрин является ученым-естественником. В этом смысле для него все теории, на какую бы реальность они не отвечали, должны быть спроецированы на пространство теоретизирования относительно широко понимаемой «природы». Сюда же можно отнести и простое желание установить структурную симметрию между всеми аспектами существующего мира. Если «есть» реальности, которые называются «физическая», «биологическая», «техническая», «информационная» и «социальная», то антропологические стратегии в своем фундаментальном смысле должны быть симметричными со столь же фундаментальными стратегиями относительно всех остальных реальностей. Если мир создан Богом, то он должен быть создан Богом в отношении всех его размерностей. Если мир создан и движется по законам эволюции, то этому подчинены все реальности мира. Это можно назвать принципом фундаментальной симметрии всех сторон мироздания. Философствующий человек, как правило, руководствуется этим принципом, создавая новый проект мира или критикуя старый. Но есть еще один фактор, который направляет человека к реальностям, расположенным по ту сторону самого человека. Это желание человека преодолеть самого себя. Когда человек идентифицирует мир как наполненный «хаосом» и «злом», когда источник этого «зла» и «хаоса» он видит в самом себе, то принимая это как вызов и отвечая на него, человек будет желать преодолеть самого себя. Можно считать это тем фактором, который направляет человека к полаганию реальностей, расположенных по ту сторону «человека», например, к «Богу», «природе», «технике» или чему-то другому. В том, что Кудрин вводит две «неклассические» реальности («техническая» и «информационная») и располагает их на до-человеческом уровне, показывает его желание вообще умерить права «человека».

Можно считать, что предельным вариантом такого стремления всегда является тот или иной вид предзаданности, предопределенности для человека. Это очень четко видно, например, в реформационных стратегиях христианства. Реформация была ответом на вызов католической «системы». Причем главным в этот вызове было представление о волюнтаризме человека в отношении его пути к Богу. Та система мира, которую создал католицизм, для идеологов протестантизма казалась извращающими фундаментальные принципы христианства. И это извращение шло от «человека», от его желания быть свободным, от его желания самому определять свой путь к Богу. Поэтому протестантизм в разных своих вариантах был тем или иным способом заключения человеческого волюнтаризма в скобки. Если католический гуманизм развивал тему «свободы воли», то протестантизм выдвигал принцип «рабства воли». Если первый развивал тему опоры на разум, то второй выдвигал принцип «только верой». Если ренессансно-католическая система была наполнена множеством «мостов к трансцендентному», то протестантизм демонтирует их, превращая профессиональную деятельность в мирскую аскезу и направляя активность человека на предметно-материальную реальность. Для протестантизма, в его предельном варианте, каждый отдельный человек предопределен к спасению или гибели и не может изменить своими силами этого предопределения. Совсем нетрудно себе представить, что этот пафос легко трансформировать в пафос исследования предметно-материального мира, созданного Богом и в этом смысле противопоставленном волюнтаризму человека. Так мы получим стратегию новоевропейского естествознания. Так же, как «дух капитализма» (соглашаясь с М.Вебером) можно считать производным от секуляризированной протестантской этики, «дух естествознания» можно считать производным от той же этики, но в не практическом, а в теоретическом аспекте. В практическом аспекте протестант ищет мира и дела, расположенного по ту сторону человеческого волюнтаризма, а теоретическом аспекте он ищет истины, расположенной по ту сторону человека, но по эту сторону земного мира. Новоевропейский человек (в той мере, в какой он является производным от протестантской «критики культуры» и «критики системы», в той мере, в какой он отвечает на вызов человеческого волюнтаризма) направлен к «природе» и «естествознанию». Эта направленность составляет его моральный долг. Это и есть то, что в изначальном смысле порождает новоевропейскую «науку».

После сказанного совсем не трудно понять, что новоевропейский человек на всем протяжении последующей истории (пока сохраняется его культурный код) всегда готов к тому, чтобы на вызов человеческого волюнтаризма отвечать очередным движением к «природе». «Природу» здесь надо понимать предельно широко – как реальность, расположенную по ту сторону «человека». Так как в общем случае для новоевропейского человека уже нет «Бога», то реальность, расположенная по ту сторону «человека», и есть «природа» в самом широком смысле.

Можно считать, что Кудрин демонстрирует этот парадигмальный для новоевропейского человека ход. Критикуя человеческий волюнтаризм в его социально-технологическом исполнении, то есть в очередной раз осуществляя «критику культуры» и «критику системы», он выходит на постулирование новых реальностей по ту сторону человека, но в пределах материалистически понимаемого мира. Он вводит «техническую» и «информационную» реальности. Надо обратить внимание на то, как именно он это делает. Если в исходном состоянии эти реальности находились внутри человеческого мира, то теперь они выходят из-под его юрисдикции. Если раньше человек проявлял свою волюнтаризм относительно этих реальностей, то теперь они получают свободу от этого волюнтаризма. Надо почувствовать тот момент освобождения, который должен сопровождать эту «критику человека». Чем больше реальностей получит таким способом освобождение, тем свободней станет мир в целом. Формулу освобождения, которую демонстрирует Кудрин можно обобщить. Представим себе, что до «критики человека» список реальностей содержал в себе три: «физическая», «биологическая», «социальная». Далее представим, что в реальности человека можно распознать множество разного рода «субреальностей», которые традиционно считаются связанными с человеком, неотделимыми от него. Если наличная антропологическая «система мира» воспринимается как наполненная хаосом, злом, принуждениям и тому подобным, если она создает фундаментальный вызов, связанный с человеческим своевластием, то ответом на этот вызов должна стать та или иная «декларация независимости» этих «субреальностей». Если список «субреальностей» состоял из A, B, C… Z, то после освобождения конечный список реальностей будет таковым: ««физическая», «биологическая», A, B, C… Z, «социальная». В частном случае (у Кудрина) место A и B занимают «техническая» и «информационная» реальности.

Закрепим сказанное о проективно-антропологическом содержании «естественнонаучной» стратегии Кудрина. С одной стороны, его пафос задан критикой тоталитарно-авторитарной советской системы и всеми тоталитарностями-авторитарностями, которые можно увидеть в «классической» новоевропейской культуре. Она в этом смысле может быть названа и «наукогенной», и «техногенной», и «A- и B- и C-… Z-генной». Вызов этой системы, как проявления человеческого тоталитаризма-авторитаризма, должен был дать в качестве ответа тот проект мира, в котором как можно больше реальностей освобождено. В прямом смысле это мог быть проект либерализированного общества. (Между прочим, всю креативную советскую философию второй половины ХХ века можно считать вариациями на тему либерализации исходной «закрытой» системы. К этому вектору философствования следует отнести и проект Кудрина.) В проективном смысле это должно было оказаться тем или иным освобождением множества реальностей (A, B, C… Z) от статуса созданности и контролируемости человеком. Это соответствовало бы тому архитипическому движению к выделению «объективных реальностей», который является способом критики антропогенности наличной «системы мира», и который можно предельно четко видеть уже в Реформации. Кудрин реализует второй, «естественнонаучный» вариант критики системы. Он постулирует освобождение ряда реальностей из-под властного контроля человека, переводя их в статус «природы», то есть того, что существует независимо от человека. В результате такой «Реформации XX века» «природное» должно было увеличиться в своем объеме и сложности, а «человеческое» – уменьшится.

И это только один проективно-антропологический ракурс технетического проекта. Второй его ракурс – содержательный. Он говорит об утверждаемой «философии неравенства». Здесь уместно напомнить, что выдвижение на передний план «философии неравенства» – вполне типичный ответ на суммарный либерально-эгалитарный новоевропейский процесс. В явном виде он, например, виден у Киркегора и Ницше, у всех, кто выступал уже во второй половине XIX века против уравнительных тенденций либерализма и социализма. Н.Бердяев, например, после событий октября 1917 года написал целую книжку с названием «Философия неравенства». Это вполне согласуется с тем принципом проектно-системного подхода, который говорит о том, что структура ответа определяется структурой вызова. Если в вызове содержится структурная ситуация, которая выражается как «равенство», то ответ должен будет стать той или иной формой «неравенства». Именно это мы и видим в философском ответе Кудрина. Говоря о тех закономерностях, которые надо видеть в освобожденных от власти человека реальностях, он акцентирует именно разные формы неравенства. (О человеке, например, так: «Природа не предполагает равенства умственных и физических способностей человека, потребностей и поведения» ^{[1, с.47]}.)

Сложив оба ракурса проективно-антропологического движения Кудрина, получим «новую парадигму технического восприятия мира».

«Говоря о новой парадигме технического восприятия мира, иной онтологии и эпистемологии, я имею в виду: во-первых, ставшую всеобщей техническую реальность (свершившееся преобразование биосферы в техносферу) и невозможность существования человека вне (и без) технического; во-вторых, человек сегодня выживает не при помощи отдельных орудий и продуктов своей деятельности (как в начале антропогенеза, когда создавалось только техническое, которое классифицируется как орудийная техника), а вполне успешно живет среди непредсказуемого множества окружающих его нужных и не нужных вещей и не им самим произведенных продуктов; в-третьих, нынешнее поколение (а последующее – в еще большей степени) живет в вещном мире, неизмеримо большая часть которого создана до рождения живущих; в-четвертых, элементы (изделия) окружающего технического, зафиксированного во времени и пространстве, образуют своеобразные сообщества – технические ценозы… в-пятых, глобальный эволюционизм технического диктует появление другого технического так, что каждая из единиц технического как изделие-особь переделывает окружающее в направлении, благоприятном для себя (как изделия-вида), что и отражает действие информационного отбора (за его формулирование был осужден в ряду «представителей буржуазной философии техники, уподобляющей технические системы биологическим популяциям, состоящих из отдельных «изделий» (особей) и подчиняющихся собственным законам техноэволюции»)» ^{[1, с.13-14]}.

Итак, «третью научную картину мира» можно назвать способом борьбы с антропоцентризмом модерна, ответом на вызов этого антропоцентризма. И тогда имеет смысл поговорить в самых общих чертах о своеобразной диалектике «антропоцентризма – контр-антропоцентризма», которую можно увидеть в развитии модерна.

Для начал можно оценить суть той «естественнонаучной картины мира», которую Кудрин называет «первой научной картиной мира» и которой он (вместе со второй «картиной») противопоставляет свою, третью. В этом можно видеть нечто парадоксальное. Парадоксальное потому, что саму первую «научную картину мира» можно считать проектом освобождения мира, путем к свободе. Для того чтобы понять, о чем я говорю, надо мыслить модерн в русле предложенного мной проектно-системного подхода. Во-первых, надо мыслить модерн как проект мира (или систему проектов). Во-вторых, надо мыслить эти проекты как ответы на определенную систему жизненных вызовов. В-третьих, надо видеть в этих проектах прежде всего антропологическое содержание.

Для разъяснения сказанного можно начать с того, что (как я сказал ранее) модерн можно рассматривать как развертывание «критики культуры» или «критики системы». Под «системой» надо понимать ренессансно-католическую систему мира. С одной стороны, это теоцентрическая система мира и «закрытая» система. Она является «закрытой» в том смысле, что представляет собой построенный по единым, «установленным сверху вниз для всех» принципам. Рассматривая эту систему с точки зрения проектно-системного подхода, надо увидеть характер того проекта мира, который формировался и совершенствовался на протяжении всей ее истории. Это проект единого универсума, все части которого построены по единым принципам. Если условно разделить универсум на «человеческое» и «природное», то и то и другое оказывалось построенным по одни и тем же принципам. В определенном смысле это можно выразить как универсум, построенный как структура предзаданных целей. Этот взгляд имеет смысл, так как именно «целевые причины» стали одним из центральных объектов критики в философствовании Нового времени. Итак, как можно описать тот вызов, ответом на который можно считать нововременную стратегию философствования (построение проекта нового мира)? Это вызов «закрытого» универсума, простроенного по принципу «что не разрешено, то запрещено». Такой универсум построен как иерархия структур и целей. Каждому элементу универсума предзадано его положение в иерархии. Как можно описать ответ на такой вызов. Ответ должен быть структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если вызывающая ситуация идентифицируется как «закрытый» универсум, то ответом должен стать проект «открытого» универсума. Главный принцип его построения – «что не запрещено, то разрешено». Как в этом ответе происходит выход к «первой научной картине мира»? И какой смысл имеет эта картина? Эта картина связана с выделением природного мира в качестве особого, наделенного специфическим смыслом. В средневековой культуре «природа» вообще не была конституирована в качестве значащей величины. Это понятно. Суть мироздания была сконцентрирована на отношении «Бог – человек». То, что можно было назвать природой, имело смысл не более чем сценической площадки, на которой происходит мистерия отношений человека с Богом. Все «природные» события имели смысл не более чем символического опосредования в этих отношениях. Теперь посмотрим, как происходит формирование «открытого» универсума. Прежде всего, надо представить чисто антропологическое содержание такого универсума. Это содержание можно взять у того, кто наиболее четко сформулировал то, что можно назвать идеальным антропологическим проектом модерна. Это Кант. Его антропологическая философия в ее изначальном варианте дает именно такой идеальный проект (в «Основах метафизики нравственности»). Универсум состоит из множества индивидов, которые изначально не связаны ни какими структурами и целями. В этом смысле они абсолютно свободны. Единственный закон, который связывает их индивидуальную свободу, проистекает из этой свободы и имеет форму безусловного повеления разума. Он повелевает строить такой коллективный мир, в котором свобода каждого была бы сообразована со свободой всех остальных. Теперь представим себе, как эта антропологическая структура могла бы быть спроецирована на «природу». Сразу возникает вопрос: почему надо мыслить такое проецирование? Потому, что на первоначальном этапе проектирования модерна речь должна идти о построении нового универсума в целом. В это универсуме все реальности еще предельно едины друг с другом. Так же, как они были едины в исходном универсуме, по отрицанию от которого строится новый. Если мы имеем «закрытый» универсум, построенный по единым принципам, то строя «открытый» универсум, мы точно так же будет его строить изначально единым, построенным по единым новым принципам. Если к концу средневековья «природа» уже достаточно выделилась в особую реальность, если она стала рассматриваться как «Книга природы», написанная Богом (как и Библия), то она, тем не менее, подлежит такому же «открытию», как и человек. В этом смысле проект «открытого» универсума можно разделить на проект «открытого общества» и «открытой природы». И, так как человек принимает прежде всего вызов положения человека в наличном универсуме, то и новый мир в целом он должен строить прежде всего «от себя», проецируя антропологическое содержание и смысл на все остальное. Одним словом, проект «открытой природы» в изначальном варианте должен быть проекцией проекта «открытого общества» на «природу». Можно сразу же представить себе, имея кантовский идеальный антропологический проект, как должен выглядеть идеальный «открытый» природный универсум. Во-первых, он должен состоять из множества индивидуально свободных и равных друг другу индивидов, изначально не связанных ни какими структурами и целями. Это должен быть бесконечный универсум, он должен давать возможность совершиться бесконечному набору структур. Сразу же вырисовывается корпускулярный бесконечный универсум, в котором нет выделенного центра и периферии. Нет выделенной системы отсчета. Господствует принцип инерции, который утверждает самостояние каждого элемента универсума. Этот природный универсум строится «снизу вверх», так же как и идеальный антропологический универсум. То есть все зависит от конкретно-ситуативного взаимодействия элементов мира. Эти ситуации создают структуры. Так мы структурно поднимается от ситуативности мира к мирозданию в целом.

При этом надо обратить внимание на еще одну сторону, показывающую единство универсума, который проектирует новоевропейский человек. Это гносеологическая сторона, задающая ту или иную теорию познания, то есть тот или иной способ конструирования универсума. Разумеется, такой утверждение основано на предположении, что познавать универсум означает сознательно или бессознательно конструировать его. Это тем более выглядит верным, чем более мы говорим о предельных принципах. А так как проектирование нового универсума всегда (во всяком случае, когда мы рассматриваем философский уровень) есть проектирование в предельных принципах, то гносеологический ракурс будет борьбой за новый способ построения универсума. Первоначальный период новоевропейского философствования наполнен трактатами о «человеческом разумении». Это означает, что шла принципиальная борьба за выработку принципов построения «открытого» универсума. В этом смысле можно сказать, что шла борьба за построение «открывающей» теории познания. Исходную «закрытую» систему, с которой вел борьбу по-новому ориентированный человек, как я уже говорил, можно назвать «культурой», а позитивный проект мира можно назвать «посткультурным» и «интеркультурным». В этом смысле исходный способ мышления (построения мира) можно назвать метафизическим, а предлагаемый ему на замену – постметафизическим. Что это означает по содержанию – можно увидеть из кантовской «Критики чистого разума». Там он выражен в наиболее чистом и законченном виде. Кант называет свое действие «коперниканским переворотом». Суть этого переворота в том, чтобы признать человеческую активность в деле полагания реальностей. И эта активность тем больше, чем дальше она расположена от конкретно-чувственного. В этом смысле традиционный для средневековой культуры ход, связанный с интеллектуальной интуицией, начинающийся с полагания сущностей предельного уровня абстракции и развертывающийся к конкретно-предметному, оказывается под самым сильным подозрением. Он идентифицируется как метафизический способ конструирования реальности. Он и оказывается способом построения того или иного содержания «закрытой» системы мира. Совершая свой переворот, Кант выстраивает постижение истин мира в противоположном направлении. Во-первых, ставится под запрет интеллектуальная интуиция как способ непосредственного постижения сущностей. Таким сущностям придается статус не более чем высших принципов конструирования мира. Причем этих принципов много и они могут противоречить друг другу, составляя множество «антиномий разума». Во-вторых, познание начинается с конкретно-чувственных содержаний человеческого опыта, с чувственной интуиции. Эти содержания встречаются с концептуализирующей активностью человеческого рассудка, предполагающей единую для всех индивидов систему принципов построения реальности – категорий. Надо увидеть, как изменилось конструирование мира вследствие этого «коперниканского переворота». Если до этого мир конструировался «сверху вниз», от высших предзаданных принципов мироздания к конкретным системам и элементам мира, задавая им общую структурно-ценностную конфигурацию, то теперь мир строится «снизу вверх», от конкретных элементов и систем, создавая своим содержанием структурно-ценностную конфигурацию системы мира в целом. Общие для всех индивидов принципы конструирования имеют здесь значение не более чем «общего языка», общих правил построения реальности.

Надо обратить внимание, что, с одной стороны, описанный переворот показывает и суть того, что в посткультуре получило название «эмпирическая наука» (или просто «наука»), и суть того, что получило название «природа» (и то, что я называю «открытой природой»). Быть ученым здесь означает идти к системе мира «снизу вверх», от чувственного мира, от чувственного слоя опыта. Быть ученым означает относиться к «природе» как к «открытому универсуму», который собирается в целое от элементов, а не наоборот. Быть ученым означает совершать «справедливое и законное принижение человеческого духа» (Ф.Бэкон), то есть занимать посткультурную и постметафизическую позицию. И можно еще больше подчеркнуть посткультурно-интеркультурный смысл описанного переворота. Метафизический способ конструирования создает культурные миры как материализации систем принципов. В отношении «культура – индивид» это означает скованность индивидуального человека предзаданной системой структур и ценностей. Индивид в этом случае должен существовать по предзаданному распорядку. Постметафизический способ конструирования создает посткультуру как систему, построенную от множества индивидов, от их конкретной конфигурации, от их конкретного «договора», что и задает конфигурацию системы в целом. В отношении «культура – культура» метафизический способ конструирования противопоставляет культурные миры друг другу как несоизмеримые, что создает основу для разного рода культурных противостояний, доходящих до войн с оружием в руках. Постметафизический способ конструирования реальности предполагает поиск такой ее конфигурации, которая являлась бы универсализирующе-объединяющей, в противовес универсализирующе-разъединяющей роли метафизики. Точнее надо сказать так: для человека, переходящего к постметафизическому способу построения реальности, этот переход является, в числе прочего, и ответом на вызов универсализирующе-разъединяющей роли метафизики. Несмотря на то, что метафизика, по своей направленности, всегда пытается создать универсальную систему мира, она обречена на принципиальный плюрализм, а значит, на разделение человеческого универсума по областям «объективированных метафизик», которыми и являются «культуры». Чем четче становится очевидность того, что метафизика разделяет человечество на несоизмеримые миры, которые противостоят друг другу и которые внутри себя сковывают творчески-инновационную суть человеческой природы, тем четче становится смысл противопоставления «культурам» «посткультуры» и «интеркультуры» как мирового объединяюще-освобождающего социокультурного проекта. Католическая система мира, ее кризис, ее распад на множество конфессиональных систем в результате Реформации, эпоха религиозных войн, первые буржуазные революции – все это должно было создать вызов, ответом на который и можно считать формирующийся новый социокультурный проект. Представим себе, как это должно было реализовываться в самом общем виде. Если до этого человек был разделен на множество структурных подразделений внутри европейского мира, разделен как человечество на множество подобных миров, если мир был структурно ограничен разными способами (в том числе во времени и пространстве – само время и пространство было ограниченным), то в результате посткультурно-интеркультурной революции он должен был стать структурно бесконечным, в том числе, бесконечными должны были стать сами пространство и время. Антропологический вариант этого проекта можно видеть у того же Канта (например, в его «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» и «К вечному миру»). Человечество превращается в единый универсум равных и свободных индивидов. История уже не имеет начала и конца. А как то же самое должно выразиться в проекции на универсум «природы»? Это будет универсум бесконечного пространства и времени. Это будет универсум «свободных и равных» элементов мира, которые строят конкретную конфигурацию системы мира через свои взаимодействия на основе «единых для всех законов». Совсем нетрудно увидеть в нарисованных контурах общие очертания новоевропейской «природы» и «первой научной картины мира».

Итак, закрепим тезис о том, что посткультурно-интеркультурный социокультурный проект в качестве своей проекции на «природу» дает «первую научную картину мира». Это должно определить специфическую роль этой картины в новоевропейской культуре. Надо иметь в виду, что с одной стороны, для человека модерна до определенного времени эта картина всегда имела тот же самый смысл, который имела и антропологическая версия этой картины. Эти картины могли взаимозаменяться. Разумеется не в деталях, а в общих чертах. А с другой стороны, естественнонаучная версия была более свободна от идеологического давления. Ведь в общей структуре универсума природа занимала периферийную область. В центре был человек. Теоцентрическая система мира преодолевалась не сразу, а постепенно. Одни за другими области мира выходили из-под прямой юрисдикции «Бога». В этом состояла суть деистической стратегии. И, разумеется, периферийные области имели возможность первыми выходить из-под этой юрисдикции. В этом смысле естественнонаучная картина мира могла идти в авангарде модернистского проекта. Кроме того, естественнонаучная картина мира могла быть свободна, хотя и не полностью, от тех противоречий и метаморфоз, которые сопровождали человека в его попытках построить антропологический вариант посткультурно-интеркультурного мира. Первые буржуазные революции (от нидерландской до Великой французской) показывали неоднозначность этого проекта. В проекции же на «природу» все было гораздо менее противоречиво. В этом смысле естественнонаучная картина мира могла быть своеобразным идеалом, образцом того, как все должно быть построено. Вера в человека, наполнявшая посткультурно-интеркультурный проект, постоянно подпитывающаяся борьбой с остаточными фрагментами «культурной» Европы и человечества, позволяла считать, что все еще впереди, что человек еще только приступил к своему освобождению и объединению в пределах всего мироздания. До тех пор, пока этот проект не был осуществлен в достаточной мере (а такую реализацию можно расположить в середине ХХ века), не было возможности в достаточной мере оценить его неоднозначность и противоречивость. Так вот, на волне веры в объединяюще-освобождающую перспективу, на волне продолжающейся борьбы с остатками «закрытого универсума» естественнонаучная картина мира должна была играть роль идеала и авангарда. Через экспансию этой картины мира на все европейское и неевропейское пространство посткультурно-интеркультурный проект постепенно завоевывал позиции. Быть естественником означало строить универсум как посткультурно-интеркультурный, хотя бы и в проекции на «природу». В той мере, в которой естествознание становилось частью интеллектуальной жизни, входило в ткань мышления, человек становился посткультурно-интеркультурным. Быть естественником означало приобщаться к единой для всех людей реальности, которой как раз и выступала по-новоевропейски понимаемая «природа». Это означало и приобщаться к единой для всех истине, в качестве которой выступала «истина природы», приобщаться к единому для всех языку, которым становился язык науки. Культурные символические реальности разделяли человечество, в том числе и европейское, а реальность науки освобождала и объединяла. То же самое нужно сказать и о практических проекциях естествознания. Развивать новоевропейски понимаемую технику и технологию означало приобщаться к посткультурно-интеркультурному миру в его материально-предметной проекции. Такие понятия как техногенная цивилизация и глобализация должны выражать материально-предметный ракурс построения этого мира.

После сказанного должно быть понятно, что словосочетания «научная революция» и «промышленная революция» являются проективными фазами посткультурно-интеркультурной революции. Должен быть понятен пафос позитивизма, каким он проявил себя к середине XIX века и каким он себя продолжает проявлять время от времени. Позитивизм выражает в себе пафос авангардной роли естествознания в деле преобразования мира. Он выражает в себе пафос определенной победы этого нового мира над старым. Победы, которая выражена скорее в проекте, чем в реализации. И, во всяком случае, в той части мира, которая называется «природой». Смотря отсюда, будет неудивительным желание распространить понятие «природа» на все остальные реальности. Неудивительным будет желание распространить «науку» как «естествознание» на все остальные реальности. Это будет логичное стремление включить всю остальную часть универсума в новый порядок существования. Позитивистский пафос должен был принести с собой волну предельного натурализма и сциентизма. С одной стороны, Европа еще продолжала во многом оставаться во власти «культурных» форм существования. С другой стороны, в той мере, в которой она была поглощена позитивистским пафосом, она уже становилась посткультурно-интеркультурной. В этот момент выдвигать разнообразные стратегии естествознания означало владеть интеллектуальным климатом авангарда европейского человечества.

И вот тут-то должна была возникнуть первая волна контр-позитивистского движения. Она могла состояться в той мере, в какой смогла состояться победа посткультурно-интеркультурного мира. С одной стороны, она выражалась в еще не победившем, но уже нарастающем либерально-эгалитарном процессе, в собственно социально-антропологической размерности модерна. С другой стороны, она выглядела уже победившей (или во многом победившей) с точки зрения позитивистского видения мира. Сложившись вместе, они создали вызов, ответом на который можно считать попытки осознанного восстановления «культурной» социокультурной архитектуры мира («культурных ремиссий»). Если позитивистски видимый мир был предельно проницаем для разума, то ответом на это было восстановление жизни как иррационального потока. Одним из ответов на позитивизм можно считать неокантианское противопоставление методологий естественных и гуманитарных наук. Если позитивизм предельно уравнивал и выравнивал, то ответом на это было восстановление в правах онтологического неравенства. Тема «восстания масс» в качестве «культурного» ответа вела к восстановлению иерархических представлений о мире и обществе. Ответом на атеизм или агностицизм были «религиозные ренессансы». Если позитивизм культивировал предельный натурализм, то ответом на это стал разного рода «символизм». В масштабах культур контр-позитивизм вел к восстановлению в правах «культурной самобытности», росту национального самосознания и, соответственно, сепаратизма. В каком-то смысле кульминациями этого процесса можно считать первую и вторую мировые войны. Несмотря на то, что первая мировая война была войной империй, она оформлялась как «культурная» война, как война национально-культурных и национально-религиозных миров. Распознанная в этом качестве она не могла не быть вызовом, ответом на который стала новая волна посткультурно-интеркультурной трансформации Европы. В еще большей степени сказанное относится ко второй мировой войне, которая в еще более явной форме стала войной «культурных ремиссий». Ведь фашистские общества, возникшие в контексте общеевропейской нестабильности после первой мировой войны и волны буржуазных революций, в прямом смысле можно считать восстановлениями «культурной» социокультурной архитектуры, материализациями символически-метафизических миров. (К этому списку можно присоединить и общества, возникшие на основе марксистской идеологии.) В тактическом, инструментальном плане эти общества были наукогенно-техногенными. В стратегическом плане они были «идеологическими», «закрытыми». Следовательно, наука в них существовала только в рамках заданных идеологией, которая, например, могла выражаться словосочетаниями «арийская наука» или «марксистская наука». Такие общества могли быть «открытыми» в той мере, в какой это было необходимо для развития научно-технического потенциала, развивающегося по схеме «открывающей» теории познания. В тех отношениях, в которых такой потенциал не требовался, они были предельно «закрытыми» и, следовательно, «антинаучными».

Логично предполагать, что общая натурализация человеческого мира, которую должна принесла позитивистская волна, должна была вызвать фазу предельного антропоцентризма в стратегическом самоопределении модерна. Можно считать, что изначально природа была неким новым миром, почти утопической реальность, переселение куда должно было освободить от всех «культурных» несвобод. Но по мере проецирования на человека естественнонаучных схем, которые во многом оказались нагруженными «естественнонаучной метафизикой», происходило осознание: человек оказывается порабощенным новыми «системами» и новыми «закрытостями».

Теперь, после совершенного экскурса в логику модерна, посмотрим еще раз на «третью научную картину мира».

Кудрин представил отличия первой, второй и третьей «научных картин мира» в виде сводной таблицы принципов и проявлений ^{[1, с.30-31]}. Проанализируем ее.

В качестве первой категории различия выдвигаются естественнонаучные «постулаты».

Для перовой картины они таковы: 1) «Справедлив принцип относительности, принцип невозможности; в момент создания два одинаковых продукта-изделия (особи одного вида), изготовленные на обной технике, по одной технологии, из одинаковых материалов, неразличимы в пределах паспортных характеристик виды, в том числе и по экологическому воздействию (отходам)»; 2) «Изделие-вид (действующая техника, применяемая технология, используемые материалы, выпускаемая продукция, возникающие отходы) полностью и однозначно определяются конечным набором параметров в рассматриваемый момент времени»; 3) «Пространство бесконечно, абсолютно, однородно и изотропно, а время выражает длительность бытия; уравнения механики Ньютона и электродинамики Максвелла – обратимы».

Для второй картины: 1) «Существует вероятность события как число, связанное с этим событием так, что вероятности в теоретическую модель входят в качестве свободных параметров, и можно говорить о численной практической достоверности, которая законом больших чисел и центральной предельной теоремой определят различие или неразличимость особей (объектов) одного вида и разных»; 2) «Параметры ряда изделий одного вида определяются законом распределения (в пределе – нормальным) так, что при состоятельной, несмещенной и эффективной оценке и принятой доверительной вероятности существуют и вычислимы математическое ожидание (среднее) и дисперсия (или среднее квадратичное отклонение – ошибка)»; 3) «Пространство может быть любой вычислительно-приемлемой размерности и любой геометрии, а время – лишь поставленная наблюдателем метка события, связанная или не связанная с реальным временем, но характеризующая последовательность смены состояний или длительность чего-либо».

Для третьей картины: 1) «Может быть предложено достаточно много систем отсчета, относительно которых два ценоза могут быть равноправными и неравноправными, а сами системы различимы по объективности знания, фиксируемого документально и онтологически отражающего физическую, биологическую, техническую, информационную, социальную реальности»; 2) «Состояние ценоза в любой фиксируемый момент времени не определимо любой наперед заданной системой показателей тождественно точно: чем больше показателей и точнее каждый из них конвенционально определяется, тем менее точно для каждого момента времени описывается ценоз»; 3) «Для ценозов существует направленность развития в ограниченном неоднородном евклидовом пространстве и феноменологическом времени, концептуально исключающая обратимость, абсолютность времени и его однородность».

Второй категорией различия являются «абстрактные (идеальные) объекты исследования и управления». Первая картина: «тела (поля) и движения (траектории)». Вторая: «процессы и системы». Третья: «ценозы и структуры».

По категории «методологический подход». Первая: «натурфилософский, метафизический». Вторая: «системно-кибернетический, вероятностно-статистический». Третья: «структурно-ценозный».

По категории «направленность менеджмента». Первая: «организация массового производства и унификация, стандартизация, типизация». Вторая: «Обеспечение качества продукции и высокой производственной эффективности, переход к статусному потреблению». Третья: «Глобализация экономики, переход к высоким технологиям и неприродным материалам, к виртуально-информационному обеспечению для удовлетворения индивидуальных предпочтений потребителя».

По категории «тип общества». Первая: «индустриальное». Вторая: «Постиндустриальное (информационное)». Третья: «героико-безличностное».

Это были не все категории отличия, но самые главные. Теперь проанализируем различия в представленных «картинах мира». Направление интерпретации должно вытекать из принципа: любая картина мира представляет собой намерение построить определенный мир, намерение установить или отбросить нечто в качестве фундаментальных очевидностей. В целом, искомое различие в картинах мира надо проинтерпретировать в русле предлагаемого мной проектно-системного подхода. Я уже оценил «третью научную картину мира» с точки зрения этого подхода, но теперь можно внести определенные акценты в контексте посткультурно-интеркультурной логики развертывания модерна. Главной должна быть проективно-антропологическая интерпретация представленных картин. Идя в этом направлении, что можно сказать о различии картин мира? Во-первых, надо обратить внимание на то, что первая картина мира рисует универсум, в котором индивид (элемент мира, «изделие», «особь») существует только как продукт массового производства и массового потребления. Он максимально неотличим от других индивидов («особей своего вида»). Мироздание существует как единственная и единая система, в которой существует единое (равное себе в каждой точке) пространство и время, единое (равное себе в каждой точке) пространство законов. Важно найти проективно-антропологическую интерпретацию такого мира. Точнее, важно увидеть позитивно-идеальную версию этой интерпретации. Негативно-идеальная версия видна у самого Кудрина. Для него главным является противопоставление третьей «научной картины» первым двум. А что мы видим в первых двух картинах? Что мы видим в них в отрицательном смысле? Предельное поглощение индивидуальности системами мира. Если во второй картине существует хотя бы множество систем, со своими локальными пространствами-временами и геометриями, то в первой картине существует одна единственная система, которая предельно унифицирует индивида, превращает в не отличимый от других объект. А какова же должна быть позитивная интерпретация этого? Я уже говорил об этом, когда описывал логику формировании идеального посткультурного универсума, «открытого» универсума. Если «закрытый» универсум, в качестве которого выступала католическая система мира, имел замкнутый характер, если эта замкнутость имела характер предзаданности смыслов, содержаний и структур существования, то ответом на это должен «разомкнутый» универсум как бесконечный: в пространстве и времени, в структурах и смыслах. Если «закрытый» универсум задавал каждому человеку его место в иерархии мира, создавая в этом смысле «универсум неравенства», то ответом должен был стать именно «универсум равенства». Вспомним, что «свобода, равенство, братство» – лозунги Великой французской революции. В этом смысле они являются лозунгами посткультурной революции в целом. В идеальном результате такой революции человечество должно превратиться в предельно бесконечный, но одновременно и однородный универсум равных друг другу людей, развертывающих свою индивидуальную свободу на основе «равнозаконного» мира. Подчеркну еще раз: это идеальный проект. Именно так его и надо воспринимать. Именно так и надо интерпретировать максимум его возможного позитива. Этот идеальный проект оказалось гораздо легче и быстрей оказалось реализовать в проекции на реальность по ту сторону человека. Так и появился новоевропейский проект «природы», который собственно и выражается в «первой научной картине мира». Теперь надо вспомнить о теме социокультурной системы как символической машине мира, которой я касался в начале. В той мере, в какой посткультура завоевывала позиции, в той мере, в какой она реализовывалась, реализовывалась и ее символическая машина. Символически выраженный в «естественнонаучной картине мира» универсум всеобщей свободы и равенства реализовывался в собственно социально-политической реальности. Это могло выглядеть (а в каких-то фрагментах и быть) прямой проекцией принципов новоевропейского естествознания на реальность человека. Хотя об этом следовало бы сказать, что символическая посткультурная машина мира из своего проективного варианта переходила в прямой.

Далее надо обратить внимание на то, что в кудринском утверждении «третьей научной картины мира» она противопоставляется скорее первым двум вместе взятым. Пожалуй, даже скорее второй, чем первой. И здесь дело в понятии «система». Между первой и третьей картиной мира расположена «системная» организация мира и рефлексия, в которой понятие «система» играет центральную роль. Это является важным пунктом в разговоре и о логике кудринского противопоставления, и о посткультурно-интеркультурной логике модерна, и о переходе к постмодерну.

Все это имеет отношение к изначальному идеальному проекту модерна, который был преимущественно посткультурным, то есть предполагал единую организацию человечества, не разделенного на множество отдельных локальных миров. То, что европейское человечество, а тем более и мировое оказалось все-таки разделенным на множество таких миров можно считать фундаментальным препятствием для реализации посткультурного проекта. Это препятствие, несмотря на процессы глобализации, оказывается до сих пор не преодоленным. Тематизация этого по-своему выразилась в марксисткой критике буржуазного мира, который надо считать практической реализацией посткультурного проекта. С точки зрения марксистской критики за фасадом идеального либерального проекта, за идеальными схемами индивидуализировано-рыночного существования стоит машинно-системная организация, которая имеет свою логику, не выраженную в идеальных схемах. Вскрытие этой логики и является вскрытием «логики капитала» или «логики капитализма». Прослеживая эту логику, марксизм показывает организацию систем в распорядке производства-потребления, их расширение, развитие, укрупнение. Далее разработка этой логики переходит в представление о борьбе буржуазных империй, противостояния которых друг другу выливаются в мировые войны. Апокалипсис посткультуры рисуется как самоуничтожение мира в таких войнах. В этом русле располагается и позитивное предложение марксизма. С одной стороны, марксизм опирается на антропологические идеалы Просвещения. С другой стороны, он уже не может говорить о универсально-однородно-бессистемной организации универсума, которая рисовалась в буржуазно-рыночном варианте реализации этих идеалов. Либеральная стратегия должна была смениться социалистической в той мере, в какой универсум (на практике и в рефлексии) должен был переходиться к системной организации. Если выразить посткультурные идеалы в их переложении на системную организацию мира, то получится их социалистический вариант. Можно сказать, что в марксизме в достаточно общей форме проявился тот тип критики посткультуры, который следует назвать реализационным. В его негативной части он представляет собой обнаружение сильного рассогласования между идеалами посткультуры, идеальными и идеализированными схемами и реальностью их реализации. В качестве позитива можно было выдвигать разные решения. Можно было, как в марксизме, выдвигать проект принципиально системной организации человечества. Можно было, как происходило в либеральном варианте той же критики, пытаться корректировать реализацию в направлении борьбы с системностью, ее преодоления или сведения ее проявлений к минимуму. В этом направлении должны были направлять все мировые и локальные войны ХХ века как проявления той или иной «борьбы систем».

В контексте этого рода критики постмодерн можно назвать стратегией постсистемного (транссистемного) существования. Можно ли прочитать направленность к транссистемности в кудринском проекте? Да. Это выражено в достаточно явной форме. «Процессам и системам» как главным объектам исследования и управления противопоставляются «ценозы и структуры». «Системно-кибернетической» методологии «структурно-ценозная». Индустриально-постиндустриальному обществу противопоставляется «героико-безличностное». «Аналитическому» и «интуитивному» методам мышления – «откровение (озарение)». Видно, что универсум элементов мира (индивидуумов, «изделий», «особей»), до этого скованный системами, подвластный системам, не выходящий за рамки данных ими определений, вдруг получает множество внутренних размерностей, множество контекстов самоорганизации, самоопределения, самостного существования. Это и есть все то, что составляет суть «транссистемной» организации мира. Логично, что это связывается с понятиями «глобализация» и «виртуализация». Чем в большей мере исходный, системно-размеченный универсум прорастает внутри себя универсализирующими инфраструктурами, чем в большей степени они позволяют произвольно связываться друг с другом любым элементам универсума, организовывать связные контексты, тем больше возможностей называть такую организацию транссистемой. Нетрудно видеть, что этот состояние мира является продолжением реализации принципов модерна, уже в варианте преимущественно интеркультуры и транскультуры.

И в этой точке можно обозначить два противоположных направления ее интерпретации в отношении к человеку. Первое направление надо будет назвать антропоцентрическим. Второе – контр-антропоцентрическим. Антропоцентрическое направление будет продолжать реализовывать новоевропейскую стратегию на освобождение человека, понимаемого достаточно индивидуалистически, от разного рода реальностей, поглощающих его. В западной рефлексии это очень ярко выражено в постструктуралистском направлении философствования. Провозглашение им «смерти субъекта» носит характер обозначения поглощенности индивида разного рода системами и системностями, машинами и машинностями, которые имеют во многом знаковый характер. Однако это не мешало искать новые, специфические способы существования в мире, простроенного разного рода системами, порядками, дискурсами, языками. Внутри этого направления можно было не акцентировать поиск позитивных путей выхода из такого рода поглощенности субъекта, можно было акцентировать критический, «деконструктивистский» пафос, направленный на разоблачение и демонтирование всех этих структур.

Нетрудно себе представить, что обратной стороной этого является контр-антропологическая интерпретация постмодернистски понимаемого мира. Такая интерпретация, в сущности, обнаруживает то же самое положение, но акцентирует свое внимание не на поглощенности человека машинами и машинностями, а на волюнтаризме человека. По своему пафосу она является продолжением реформационного пафоса начала Нового времени. Ведь Реформация именно так смотрела на ренессансно-католическую систему. Она видела в ней квинтэссенцию человеческого произвола по отношению к Богу и пути человека к Богу. Именно это заложено в протестантском пафосе «только верой», в той или иной степени предопределенности каждого отдельного человека к спасению или гибели. Протестантизм демонтирует множество «мостов к трансцендентному», которыми была наполнена ренессансно-католическая система. В этом смысле он превращает мир человеческих объективаций в реальность, существующую в максимальной степени и по ту сторону «Бога» и по ту сторону «человека». Такова стратегия деизма. В этом смысле протестантизм формирует то, что и получит в новоевропейском смысле название «объективная реальность». Чем в большей степени новый человек уходил от «Бога», тем больше «объективная реальность» оказывалась только реальностью по ту сторону «человека». Теперь представим себе, что новоевропейская история проходит этапы новых волн объективация и новых волн «реформаций». Каждая новая «реформация» должна будет совершить парадигмальный для новоевропейского человека шаг: произвести очередное очищение мира объективаций от человеческого волюнтаризма. Пафос такой «реформации» можно называть «естественнонаучным», так как именно в естественнонаучной стратегии отношения к миру он выразился максимально полно.

Мы подойдем к концу разговора, если расположим пафос «технетики» и «третьей научной картины мира» в фазе очередной «реформации». Дело тут не столько в наличии сторонников для того чтобы составить «очередную фазу», сколько в парадигмальности самого шага.

В конечном счете, разговор должен приобрести характер обсуждения системы принципов, выражающих диалектику развертывания модерна.