Mikhail Petrov's 'Historical Anthropocentrism' and the Project-Anthropological Logic of the European History

Belyaev Vadim Alekseevich PhD in Philosophy Temporarily unemployed 125364, Russia, g. Moscow, pr-d Parusnyi, 9, kv.63 vbelyaev@yandex.ru Other publications by this author

Петров начинает с постановки проблематики, которая вышла на передний план после Второй мировой войны и связана с «попытками стран, освободившихся от колониального гнета, наладить новую, независимую жизнь на "развитых" началах всеобщей образованности, науки, приложения научного знания для решения практических социальных проблем, прежде всего экономических» ^{[1, с.21]}. Задача оказалась очень сложной. Эту сложность Петров видит в связи науки как социального типа познания со структурной организацией социальной системы.

«Многочисленные попытки полевого в основном типа изучить помехи на пути тех социальных преобразований, которые, по замыслу их инициаторов, должны были бы повести к быстрому и безболезненному переходу из "развивающегося" в "развитое" состояние, обнаруживают целый набор препятствий разной природы и сложности. В этом наборе присутствует, как правило, "культурная несовместимость" – неготовность ряда стран принять научное мировоззрение и развитой способ жизни в капиталистическом или социалистическом его вариантах без серьезнейших преобразований в сложившемся у них способе сохранения социальной преемственности – передачи от поколения к поколению накопленного предшественниками и закрепленного в социальных институтах опыта совместной жизни, разделения труда, обмена, познания, обогащения социальных структур и трудовых навыков новым знанием» ^{[1, с.21-22]}.

Это подводит к проблеме фундаментальных структурных различий между европейским типом социальности и типами социальности, существующими во всем остальном мире. Для задания предварительного объединения-различения Петров вводит представление о социальной преемственности как о фундаментальной структурной основе любой социальности. К социальной преемственности относится и преемственность в отношении познания (социальное познание).

«Социальная преемственность представлена действующими институтами социализации входящих в жизнь поколений, их употреблением предшественниками, их распределением в сложившуюся матрицу наличных видов социально необходимой деятельности. Социальное познание задано такими институтами, как форма познавательной деятельности и как сумма требований к продукту познавательной деятельности индивидов, выполнение которых позволяет социализировать результаты индивидуального творчества живущего поколения людей для передачи их через механизмы преемственности будущим поколениям на правах общесоциальных ценностей» ^{[1, с.22]}.

Теперь открыт путь к тому, чтобы различия между европейским и неевропейским миром концептуализировать как различие между разными типами социальной преемственности. Европейская наука при этом должна оказаться когнитивным аспектом европейского типа социальной преемственности.

Это был первый вызов, который принимает на себя Петров. Второй вызов для него задается тем, что он называет «социологическим актуализмом».

Проведенные полевые культурологические исследования «позволяют говорить о существовании в современном мире по крайней мере трех типов социальности, каждый из которых обладает своим особым набором социальных институтов, обеспечивающих преемственное существование и воспроизводство данного типа в смене поколений. Все социальные типы функционально идентичны: 1) все они удерживают в единстве некоторое число индивидов, 2) распределяют по ним виды социально необходимой деятельности, 3) обеспечивают подготовку подрастающих поколений к деятельности, замену стареющих и умирающих индивидов без срыва социальной преемственности. Но функциональная идентичность не означает структурной идентичности. Именно особенности структуры распределения корпуса социально необходимой деятельности по социально-значимым ролям, ролевым наборам, институтам образуют типологические различия, поэтому понятие социального и культурного типа есть прежде всего понятие структурное. Структурные различия лежат и в основе "культурной несовместимости"…» ^{[1, с.23]}.

«Основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам и интеграции различений в целостность, можно различить три типа: а) лично-именной (охотничье, "первобытное" общество); б) профессионально-именной (традиционное земледельческое общество, "развивающееся" общество); универсально-понятийный (общество европейской культурной традиции)» ^{[1, с.27]}.

Это – то позитивное, что дают проведенные исследования. С другой стороны, они пронизаны методологией, которую можно назвать «структурализмом» (как она и называлась в западноевропейской традиции; Петров не употребляет этого слова). «Практически все полевые исследования используют методологический принцип восхождения от регулярностей поведения к структуре, интегрируют структуру в целостность социального типа, поднимаясь по лесенке уровней: индивид-роль-ролевой набор-институт-социальное целое. Этот путь, рекомендованный Бэконом для опытной науки и Мертоном для социологии» ^{[1, с.23-24]}. Именно такой подход Петров называет «социологическим актуализмом». Надо видеть, как страстно Петров критикует такой подход. «Исследователь, пока он находится под гипнозом опытной науки, ищет за частным общее и устойчивое, отбрасывая все случайное, уникальное, отклоняющееся, краткоживущее как "несущественное", а затем уже из этого общего и устойчивого складывает целостную картину, которая, по его мнению, представляет предмет изучения "как он есть". Жертвой такого подхода оказывается и человек в его конечных определениях как монопольный смертный и недолговечный субъект социального познания» ^{[1, с.24]}. Актуализм в социологии для Петрова является результатом проекции естественнонаучной методологии на социальную реальность. Для социологии это означает «перевод социальной данности из статуса человеческого установления и творения в статус "естественного", не зависимого ни от человека, ни от человечества объекта. Попутно происходит и редукция познавательной позиции социолога до открывающей, и только открывающей познавательной позиции ученого-естественника. В этом смысле актуализм в социологии – теоретическое оправдание апологетики по отношению к любой социальной действительности: актуализм исключает появление критических точек зрения на изучаемую данность, будь эта данность естественной, социальной, знаковой или любой иной» ^{[1, с.24-25]}.

Эту точку надо закрепить. Надо увидеть, что Петров задан пафосом критики «перевода социальной данности из статуса человеческого установления и творения в статус "естественного", не зависимого ни от человека, ни от человечества объекта». Это очень важный пункт, его надо подчеркнуть. В утверждении своей позиции Петров опирается на марксизм. Марксистская «концепция очевидно универсальна, имеет силу для любых социальных типов, для социальности вообще. Она важна для нас не только тем, что она марксистская и материалистическая, – она рассматривает живущее поколение людей, наследников структурно оформленного опыта предшественников, как монопольный субъект истории, субъект любых возможных изменений в этом наследстве, который сам, без определяющего и направляющего влияния внешних человеку и надчеловеческих существ, сил и прочих реалий сверхъестественной природы решает в меру собственного разумения и понимания, как и куда менять унаследованную от предшественников сумму обстоятельств. Надо думать, что эта материалистическая сторона концепции останется актуальной до тех пор, пока не переведутся любители подыскивать человеку хозяина и властелина, будь он божественной, знаковой или электронно-вычислительной природы, и пока не переведутся "рабы по природе", для которых ответственность за свою судьбу – непосильная ноша» ^{[1, с.26]}.

Итак, для Петрова важна диалектическая схема бесконечного преодоления «наличной суммы обстоятельств». «Но в нашем специфическом контексте концепция материалистического понимания истории особенно важна другим, а именно исходным членением предмета на две взаимосвязанные и противоречивые составляющие – на инерционную составляющую наследования входящим в жизнь поколением не им созданных обстоятельств собственного существования, что обеспечивает преемственность общественной жизни, и на отклоняющую, изменяющую, преобразующую познавательную составляющую, что обеспечивает трансформацию унаследованных обстоятельств по ходу революционной практики и передачу их наследникам в измененном виде» ^{[1, с.26]}.

Беря эту схему в качестве фундаментальной, Петров развертывает программу типологии культур как типологии структурных различий. Петров отвергает возможность считать источником культурных различий биологические факторы и природную среду. Типология культур задается для него типологией фундаментальных структур преемственности-изменения. Здесь Петров вводит категорию «знак». Знак оказывается той формой, через которую происходит процесс преемственности-изменения. «Если знак в его основной функции обеспечения социальной наследственности универсально, единым для всех обществ способом определяет форму знания как типизированную, обобщенную, лишенную единичности, отметок пространства и времени программу деятельности, то физическая и ментальная "вместимость" индивидов – столь же универсальная субъективная характеристика социальности – определяет возможные способы, решения двуединой задачи наследования и преемственного изменения суммы обстоятельств. Существование в современном мире трех культурных типов свидетельствует о том, что эта задача допускает некоторое множество решений, причем реализованный в данном типе способ фрагментации и интеграции корпуса знания следует понимать как один из проверенных жизнью вариантов решения» ^{[1, с.31-32]}.

Далее Петров вводит понятия «интерьер деятельности» и «фрагмент знания». Если индивид является точкой, через которую производится процесс преемственности-изменения, то совокупная деятельность культуры должна фрагментироваться по «интерьерам деятельностей», соизмеримых с возможностями индивидуального человека. «Интерьером деятельности» можно будет назвать минимальную деятельностную структуру, задающую индивиду и его обязанности в отношении преемственности и его возможности в отношении изменений. «Интерьер деятельности» связан с фрагментом знания, который традицией передан в ведение индивиду. «В рамках отношения "фрагмент знания – смертный индивид" фрагмент задает индивиду через наследуемые им программы социально значимой деятельности вполне определенный круг реалий окружения, алгоритмы воздействия на эти реалии, орудийные арсеналы, формы конечного продукта и тип. Деятельность всегда единична, "актова", в каждом из своих актов она привязана к текущим условиям пространства и времени. Но деятельность и репродуктивна, фрагмент знания как раз и возможен в силу ее репродуктивности, поэтому относящиеся к делу реалии – материалы, орудия, продукты – получают некоторую обобщенную характеристику, которую мы ниже будем называть интерьер – вычлененное из социального окружения вообще и прихватывающее реалии самой социальности "рабочее место" данного смертного индивида, как оно определено фрагментом знания» ^{[1, с.33]}. Именно через свои «фрагмент деятельности» и «фрагмент знания» индивид может внести изменения в социальную наследственность.

В отношении понятия «знак» и «знаковое кодирование деятельности» Петров занимает жесткую позицию. Знак является только способом передачи опыта предшествующего поколения текущему и принятия опыта текущего поколения для передачи последующему. Сам он не является агентом изменений. «Знак для нас – сущность инертная, пассивная, к надеждам, нуждам и стремлениям человека явно безразличная. Знак прекрасно справляется с задачей фиксации и неопределенно долгого хранения знания, позволяет менять и "переписывать" знание, но, подобно книге или магнитофонной ленте как своим разновидностям, знак начисто лишен инициативы, воли, стремления, направленных на изменение знания. И хотя человечество по ходу своей истории многократно впадало в безудержный знаковый фетишизм, пользовалось, да и пользуется "взбесившимися знаками" типа Творца, Бога, Закона, Истории, Логики, Науки, Интеллекта, Формулы, Тенденции и прочих самостных фантазий с большой буквы, знак никогда не поднимался выше полезного и необходимого средства, всегда был творением человеческим для обеспечения человеческих же нужд». «Иными словами, мы не собираемся объяснять живущее поколение людей – оно всегда есть как вечное и неустранимое условие существования общества, оно всегда остается за пределами всех объяснений на правах источника всех объяснений, пока мы остаемся в двухабсолютной (человек и природа) схеме» ^{[1, с.36]}.

Далее Петров вводит дихотомию «деятельность – общение», которая выражает два фундаментальных модуса существования текущего поколения внутри социальной системы. «…Мы будем строго различать деятельность и общение как два существенно различных по типу, формам продукта, ориентациям вида человеческой активности, один из которых направлен на извлечение из окружения средств к жизни – деятельность, а другой – на изменение знания и, через изменение знания, на изменение принятых в данном обществе и передаваемых от поколения к поколению способов деятельности – общение» ^{[1, с.37]}. Таким образом, понятие «общение» будет обозначать внутреннюю структуру культурного мира, которая и содержит в себе типологическое различие между культурами.

«Пока мы располагаем лишь двумя понятиями, которые бесспорно принадлежат этому миру, являясь результатами и адресами общения. Это, во-первых, массив социально необходимого знания, в котором закодирована в знаковой форме и хранится наличная сумма обстоятельств. Это, во-вторых, фрагмент знания – структурный элемент массива, обеспечивающий переход знания в действие и действия в знание и оказывающийся поэтому одним из входов в массив знания для модифицированных или новых элементов знания.

Поскольку в массиве знания не просто хранятся значимые для общества программы деятельности, нормы и модели поведения, взаимоотношения между индивидами, но хранятся ради обеспечения преемственности социальной жизни в чреде поколений, а знак сам по себе менее всего расположен к активности и самодвижению, массив обрастает институтами и механизмами передачи знания новым поколениям и отчуждения нового знания у живущего поколения, субъектом которых и приводом оказывается все тот же смертный индивид из живущего поколения людей. Поскольку, с другой стороны, массив знания любого из современных обществ, к какому бы типу оно ни принадлежало, заведомо превышает "вместимость" отдельно взятого индивида, расчленен на посильные для индивидов фрагменты, массиву, чтобы удержать свои части в целостности и должном соотношении, координировать объемы деятельности в интерьерах, соответствующих фрагментам знания, также необходимы постоянно действующие институты и механизмы. Вся эта совокупность институтов и механизмов, компенсирующая инертность знака и обеспечивающая перемещение знания по входящим в жизнь поколениям, трансформацию и обновление знания за счет перемещения и отчуждения результатов познавательной активности индивидов, целостность и координацию в мире деятельности, очевидно не принадлежит к самому знанию, хотя по знаковому признаку столь же очевидно принадлежит к общению.

Для всей этой совокупности массива знания и непосредственно связанных с ним институтов и механизмов различного назначения мы ниже будем употреблять термин социокод, понимая под ним основную знаковую реалию культуры, удерживающую в целостности и различении фрагментированный массив знания, расчлененный на интерьеры мир деятельности и обеспечивающие институты общения» ^{[1, с.39]}.

Итак, введено понятие «социокод», в котором концентрируется структурно-типологическое различие между социокультурными системами. Далее конкретизируя понятие «общение», Петров вводит понятия «трансляция» и «трансмутация». Трансляция обозначает процесс передачи новому поколению социально-заданно знания. Трансмутация обозначает процесс внесения изменений в социально передаваемый корпус знания. Возможности трансляции и трансмутации заданы общей структурой социокода, что и создает эффект «культурной несовместимости». «Привязанность трансмутации к наличным каналам трансляции, поскольку только воздействие на эти каналы дает возможность социализировать продукты познавательных усилий индивидов, лежит в основе эффектов "культурной несовместимости", ощущается сегодня как насущная и актуальная проблема "развивающихся" стран традиционной культуры, причем как проблема, далекая от решения и неясная по возможным исходам. Рахман, например, анализируя обстановку в Индии, растущий "ревивализм" – тенденцию к оживлению традиционных институтов культуры, – приходит к безрадостным выводам: "а) национальное культурное возрождение стало проводником ревивализма, обращенного в прошлое социального движения, которое подчеркивает форму и теряет из виду содержание; б) социальная изоляция науки препятствует критическому изучению прошлого – прошлое остается основой ценностных суждений и ориентиром деятельности; в) средства, полученные в результате научных исследований, не находят применений, ни к чему не ведут, и, во всяком случае, они не становятся проводниками и каналами распространения научного мировоззрения и научных методов; г) науку не используют в качестве ориентира социальных и культурных преобразований, т.е. она не стала основой социальной организации, ее использование оставлено на усмотрение любого и всякого, какие бы цели ими ни преследовались"» ^{[1, с.45]}.

Подводя итог общей постановке проблемы и общей стратегии своего решения, Петров отталкивается от «таймированной проблематики», того множества проблем, которые современность обнаруживает и в отношении европейского мира и в отношении человечества в целом. Последние составляют суть «новой культурной проблематики».

«Новая культурная проблематика – одна из составных таймированной проблематики вообще. Она столь же рукотворна и столь же чревата угрозами, как и остальные таймированные проблемы. Угрозы здесь многолики, в основном их смысл – углубление экономического, мировоззренческого, культурного раскола человечества. <…>

Эта сама по себе тяжелая ситуация осложняется различного рода антинаучными и антиакадемическими поветриями, "кризисами доверия" в развитых странах и растущим национализмом в развивающихся. Оба явления взаимосвязаны, причем таким способом, что внакладе остаются развивающиеся страны. Как бы ни витийствовали наши доморощенные критики и опровергатели науки, научного мировоззрения, системы образования вообще и университета в особенности – основного института трансляции научной формы познания мира, – наука и университет, строительство которых обошлось европейскому очагу культуры примерно в три тысячелетия недоразвитого существования на задворках великих цивилизаций, выстоят и сохранятся уже просто потому, что их нечем заменить, а попытка их уничтожить означала бы акт социального самоубийства. Но эта "культурная самокритика" приобретает зловещий смысл дискредитации науки и "ревивализации" старого для других культурных типов, если ее воспринимают как еще один довод в пользу возврата к прошлому, ставят на службу идеям национального возрождения на основе реставрации традиционных институтов культуры. Естественная и понятная национальная гордость стран-лидеров культурного прогресса в прошлом становится опасной, когда она переходит в преувеличенные представления о значении культурного вклада той или иной страны для современного мира или, того хуже, перерастает в претензии на политическое и духовное лидерство в современном мире. <…>

Наша позиция в этих вопросах ясна, она непосредственно вытекает из основных постулатов концепции материалистического понимания истории: все в принципе объяснимо и должно быть объясняемо из двух абсолютов – живущего поколения людей, наследующего результат творчества поколений, которые были в свое время живущими, и неподвластной человеку, не им созданной природы, которая диктовала предшествующим поколениям и диктует живущему правила собственного использования для извлечения средств к жизни, правила власти над собой, сколько бы незначительной или, напротив, огромной эта власть ни была. Третьих абсолютов нет, а если они появляются в объяснениях на правах устроителей, активных агентов, творцов, благодетелей, то такие объяснения покидают почву материалистического понимания и становятся одной из форм знакового фетишизма, идеалистического понимания, в какие бы ультраматериалистические одеяния эти абсолюты ни рядились.

Сложившуюся в современном мире культурную ситуацию мы понимаем как результат долговременного развития, результат проб и ошибок многочисленных человеческих поколений выстроить социальности в согласии с представлениями очередного живущего поколения о должном, какими они унаследованы от предшественников, и о лучшем, каким оно представляется в результате критического восприятия через призму злобы дня и нужды настоящего. Селекция на лучшее в каналах трансмутации социокодов сообщает любому культурному типу движение в изменение, накопление качества. Поскольку мы отказываемся вводить третьи абсолюты, в данном случае абсолют Истории, ответственной за приведение векторов такого изменения-накопления качества к единому знаменателю, единому Пути Развития, мы не имеем права утверждать, что фиксируемые сегодня типы культуры находятся на едином пути развития и суть лишь моменты единого, разделенные временем-расстоянием друг от друга. Мы можем только с некоторой уверенностью сказать, что задача выстраивания социальности имеет, похоже, несколько решений, три из которых реализованы в сосуществующих ныне культурных типах, каждый из которых имеет свою длительную историю развития и достаточно "развит", чтобы обеспечить преемственное существование поколений, исследование и накопление знания.

По ряду характеристик, прежде всего экономических, наш тип культуры за последние двести-полтораста лет значительно опередил другие типы, принял эстафету "развитости" от традиционных обществ, которые долгое время были лидерами культурного прогресса с точки зрения объема транслируемого знания. Общепризнанной причиной этого опережения и изменения статуса европейского типа культуры считается появление в этом типе опытной науки и институтов использования научного знания для обогащения и изменения технологического арсенала общества. Любые попытки перехода из "развивающегося" в "развитое" состояние сегодня осознаются как необходимость иметь на вооружении науку и соответствующий набор институтов для трансляции и трансмутации научного знания для технологических и иных приложений этого знания.

Страны традиционной культуры, не говоря уже об обществах лично-именного типа кодирования, не имели и, как мы покажем ниже, не могли иметь опытной науки и институтов технологического приложения научного знания в силу особенностей структурного строения их социокодов, особенностей каналов трансляции и соответственно институтов трансмутации. Для стран этой группы попытка завести науку и соответствующий набор институтов означает культурную революцию, замену традиционного социокода новым, близким по строению к европейскому. В каждом конкретном случае такая революция означает некоторую сумму перестроек и переделок, выразимую в терминах рационального социального действия – реформ в системе трансляции, – воспитания и образования и соответственно в системе трансмутации – накопления знания» ^{[1, с.47-54]}.

Итак, введение в позицию Петрова дано. Теперь моей задачей является осуществить первичную проблематизацию относительно этой позиции. Для начала можно усилить ту проблематизацию, которую обрисовывает сам Петров. Свою позицию он идентифицирует с позицией «европейского социокода». Свой «исторический материализм» Петров рассматривает как концентрированное выражении идеологии этого социокода, пришедшего таким образом к своей самореализации и самоосознанию. В этом смысле всю «таймированную проблематику» он разделяет на две составляющие: то, что является внутренними для европейского социокода проблемами, и то, что является внешними для него проблемами. Внешние проблемы приобретают характер трудностей перехода «традиционных» культур на европейские «рельсы». Это порождает, в числе прочего, идеологию культурного традиционализма-консерватизма, что выражается в желании поставить неевропейские культурные системы в качестве равноправных. В этом случае неевропейские культуры должны восприниматься как имеющие не меньше смысла, чем европейская культура. И это только в умеренном варианте. В радикальной позиции они могут признаваться имеющими больший смысл, чем европейская культура. Здесь есть склонность противопоставлять все «незападное» как то, что имеет дело с внутренним миром человека, Западу как тому, что имеет дело с внешним для человека миром. Доведенная до предела, эта стратегия противопоставляет «бездуховности» Запада «духовность» всего остального мира. Для Петрова это уже запредельная альтернатива. Он не рассматривает ее всерьез. Для него такого рода идеологии являются «знаковым фетишизмом». Но нельзя сказать, что эти идеологии не имеют «структурных оснований» в европейском мире. Ведь «исторический материализм» Петрова, который он утверждает в качестве законной идеологии европейского мира, основан на утверждении «двух абсолютов»: «человека» и «природы». Все остальное, что имеет отношение к «духовному миру человека», а точнее к понятиям «мифология», «религия» и тому подобным – все это разные виды «знакового фетишизма». Позиция Петрова здесь однозначная, «черно-белая». Одна действительно отражает нечто фундаментальное для европейского мира, каким он сложился к ХХ веку. В этом смысле можно (а по моим представлениям нужно) проблематизировать это структурное основание. Нужно поставить проблему выхода на такие позиции. Что этот выход означает? Каковы его права? Ведь взятая как таковая позиция Петрова является знаковой конструкцией такого же масштаба, как и любая другая предельная знаковая конструкция. В этом смысле его «исторический материализм» располагается в одном ряду с другими «измами». Если рассматривать позицию Петрова в этом плане, то у него останется только один козырь: европейский мир обладает качественно большими способностями к освоению природного окружения. Но на это всегда можно ответить, что для человека важнее иметь большую адекватность к освоению «внутреннего мира», к собиранию смысла человеческого существования и мира в целом. Таким образом, на уровне «антиномий чистого разума» позиция Петрова выглядит одним из «тезисов», по отношению к которому есть «антитезис» или «антитезисы».

Очень важно то, что вся эта проблематика имеет отношение не только к «неевропейскому окружению» европейского мира. Она имеет отношение к самому европейскому миру, причем расположенному в ХХ веке. Те же самые претензии, которые были указаны, можно направить к европейскому миру со стороны тех локальностей внутри самого европейского мира, которые можно назвать «ремиссиями до-модерна». К этим ремиссиям можно отнести, например, общества, созданные на основе фашистских идеологий. По ряду фундаментальных параметров эти общества являются способом возврата к до-модерновой социокультурной архитектуре. В общей постановке проблемы Петров не акцентирует то, что его «исторический материализм» если и относим к европейскому миру, то только к его новоевропейской части – модерну. Но этот акцент надо сделать. Так вот, сделав этот акцент и указав на общества с идеологиями фашизма как на попытки возврата к до-модерновой социокультурной архитектуре, можно увидеть, что внутри самого модернового европейского мира присутствуют попытки контр-модернистских переворотов. При этом не должна вводить в заблуждение техногенность таких обществ. Эта техногенность (и соответствующая ей научность) имеют границы. Можно сказать, что наука и техника в этих обществах имеют тактический смысл, им заданы стратегические границы, за пределами которых можно увидеть нечто вроде «арийской науки», которая по Петрову должна быть квалифицирована как «знаковый фетишизм» и «взбесившийся символ». Оказывается, можно держать науку и технику как чистые инструменты для реализации «глубоко вненаучных» или «антинаучных» стратегий. Для Петрова же наука имеет значение именно как когнитивная стратегия, а не тактика. Она по своему стратегическому определению оказывается способом борьбы со «знаковым фетишизмом». Попытки положить ей стратегические границы должны рассматриваться как попытки вернуться к тому, что было до модерна. В этом смысле, например, наука как таковая должна быть расположена в границах модерна. Она должна быть когнитивной размерностью той социокультурной архитектуры, которая и носит называние модерна. Если рассуждать таким способом, то получиться, что «исторический материализм» окажется предельной точкой самореализации не европейского мира в целом, а только модерна. Понятно будет, почему в позицию контр-модерна можно будет встать не только извне, но и изнутри европейского мира. Тогда разговор Петрова о трех типах социокода окажется недостаточным.

Высказанную проблематику можно отнести и к обществу, изнутри которого была рождена концепция самого Петрова, – к советскому обществу. О нем можно сказать примерно то, что было сказано об обществах с фашистской идеологией. Это общество также можно квалифицировать как «идеологическое», в котором на уровне стратегии поставлена «марксистская наука», которая задает границы традиционно понимаемой новоевропейской науке. А точнее, которая задает границы традиционной для модерна свободе человека. Ведь надо обратить внимание: наука у Петрова является когнитивной размерностью европейского социокода, пришедшего к максимально возможному для него выражению человеческой свободы. В этом смысле быть ученым означает быть максимально свободным индивидом в пределах человеческого рода. А наука, следовательно, означает максимальное свободное когнитивное предприятие в тех же пределах.

Такого рода тематизации возникают именно тогда, когда мы будет акцентировать отношения между модерном и до- и контр-модерном внутри европейского мира. В отношении позиции Петрова меня интересует, во-первых, как он тематизирует модерн, а во-вторых, как в его позиции выражается логика самого модерна.

Реализовывать намеченную программу анализа можно с рассмотрения базовых особенностей европейского социокода, которые задает Петров.

«С другой стороны, если специфика европейского кодирования связана с ключевым характером субъект-субъектного отношения, с наличием нестандартных ситуаций коллективного действия, с всеобщностью ряда навыков, с замыканиями на универсалии, в том числе и на языковые, то вся эта специфика есть в общем-то отрицание традиции в ее основах. Субъект-субъектное отношение, – если первые его члены ориентированы на всеобщее, движение по последовательности членов совершается от абстрактного к конкретному, а само это отношение связано с нестандартной ситуацией, с каноном действия, который в каждом акте требует творчества, дополнения до программы, – вообще невозможно транслировать через семейный контакт поколений, который хорош для программы, но не для канонов. Универсализм и всеобщая распределенность ряда навыков входят в конфликт с системой межсемейных контактов по обмену услугами. Опора на универсалии, особенно на универсалии языка, находится в прямом противоречии с требованиями информационной изоляции очага профессионального знания, грозит в знаковой части смешением профессиональных текстов, т. е. сокращением объема транслируемого обществом знания до вместимости индивида» ^{[1, с.156]}.

Конкретнее о социально значимых нестандартных ситуациях.

«Наличие в европейском очаге культуры социально значимых нестандартных ситуаций вовсе не означает отсутствия столь же социально значимых стандартных ситуаций, не означает, стало быть, полного крушения наследственного профессионализма. Удельный вес стандартных ситуаций в корпусе социально необходимой деятельности достаточно велик и в период становления нашей культуры, и на протяжении первых двух-трех тысячелетий ее существования. Лишь в XVIII-XIX вв. соотношение нестандартных и стандартных ситуаций действия начинает резко меняться в пользу нестандартных. А там, где есть социально значимые стандартные ситуации, там всегда есть почва для наследственного профессионализма, для трансляции навыков через семейный контакт поколений, для оформления профессиональных общностей (цех, гильдия, сословие), для скорректированных на европейскую специфику знаковых оформителей традиционного типа. Даже университет, этот чисто европейский институт трансляции и трансмутации, имел, как известно, свою покровительницу и заступницу – святую Татьяну. Но главное здесь не в количественных соотношениях стандарта и нестандарта, не в постоянном присутствии стандартных ситуаций в европейском очаге культуры, и соответственно не в ренессансах традиции вроде позднего средневековья, а в том, что с самого начала, с возникновения европейского кодирования в европейском очаге культуры постоянно присутствовали нестандартные социально значимые ситуации той или иной формы, в которых чистая репродукция, программа, бесконечный повтор либо вообще невозможны (научная деятельность, например), либо опасны. Европейская социальность первой санкционировала отклонение от нормы как таковой, сделала социально значимыми и подлежащими трансляции такие понятия, как "талант", "уникальность", "оригинальность", "автор", "плагиат" и т. п. Она и сегодня, похоже, остается единственной социальностью, где эти понятия что-то значат и не всегда отрицательны по значению. В Индии, например, как и в Китае, "обвинить" человека в самобытности, оригинальности, неповторимости, в отходе от штампов и устоявшихся образцов – значит и теперь в подавляющем большинстве случаев оскорбить человека» ^{[1, с.147]}.

Можно закрепить этот акцент. Утверждение Петрова о связи европейского социокода, в котором на равных правах закреплена и «трансляция» и «трансмутация», с неизбежностью ответа на вызовы «нестандартных ситуаций» направляет на следующие размышления. Во-первых, буду интерпретировать его позицию, предполагая, что понятие «наука» играет для Петрова роль представителя «либерализированной традиции». Словосочетание «либерализированная традиция» будет означать ту традицию, в которой, как у Петрова, «трансляция» и «трансмутация», то есть традиционность и инновационность, в равной мере представлены на уровне системы базовых принципов. Тогда антиподами такой традиции будут, соответственно, два типа традиции: та, в которой представлена только «традиционность», и та, в которой представлена только «инновационность». Позицию Петрова в этом смысле можно назвать предельно диалектической, так как она указанные принципы заявляет как хоть и противоположные, но абсолютно равноправные. Исходя их указанной «абсолютной диалектичности» можно было бы предполагать, что свою позицию Петров будет определять по отрицанию от обоих полюсов. Но оказывается, что это не так. Полюсом отталкивания оказывается только примат «традиционности». В этом смысле Петров находится на пути от «власти традиционности» к «либерализированности». Надо обратить внимание на связь между этим его путем и вызовами «нестандартных ситуаций», ответом на которые оказывается европейский социокод. Теперь развернем взгляд на позицию Петрова следующим образом. В его позиции мы вправе видеть ответ на вызов того «тоталитарно-авторитарного», послесталинского общества, в котором Петров философствовал. Если его философия – ответ на жизненный вызов, если этот ответ можно распознать как стремление «либерализировать» весь мир, то логично предполагать, что в иерархии жизненных вызовов ближе всего к нему располагается именно вызов тоталитарной системы. Что дает такое позиционирование? Это дает возможность рассматривать его философию как вариант либерализирующей стратегии. Всю креативную советскую философию второй половины ХХ века можно рассматривать как вариации на тему либерализации исходной «закрытой» системы. В этом смысле можно рассматривать и философию Петрова. Именно в такой ее интерпретации станет предельно очевидно, что понятие «наука», которое у Петрова играет центральную роль, должно выражать структуру традиции, которую он хочет утвердить. «Наука» в этом смысле означает не познавательное отношение к «объективному миру», на основе которого можно преобразовывать этот мир, не выражение стремления познать «объективную реальность», а именно определенную структуру традиции. С одной стороны, такая традиция не может не иметь «традиционности». С другой – не может не иметь «инновационности». Здесь, конечно, следует задать вопрос насчет соотношения понятий «либерализированная традиция» и «наука». Каковы генетические отношения между ними? Является ли «наука» тем, что конституирует «либерализированную традицию»? Или, наоборот, «либерализированная традиция» конституирует «науку»? Это принципиальный в данном контексте вопрос. В зависимости от ответа на него будет поставлен и соответствующий стратегический акцент. Я, со своей стороны, ставлю акцент на «либерализированной традиции» и предлагаю интерпретировать философию Петрова в этом направлении, как стремление обосновать европейскую традицию как фундаментально «либерализированную». А тем, что заставляет исходную «нелиберализированную» традиционную культуру превратиться в «либерализированную», надо поставить вызов «социально значимых нестандартных ситуаций», что и предлагает Петров. Но этот вызов, в соответствие с интерпретацией его философии как ответа на вызов «закрытой» системы, должен иметь отношение к генетической ситуации. Надо увидеть этот вызов в самой советской действительности. Самый очевидный претендент на это – Вторая мировая война, которая для советской системы обернулась стороной самозащиты от невиданной агрессии. Это и есть та самая «социально значимая нестандартная ситуация», которая для адекватного ответа на нее требовала либерализации. Воевать в такой войне «по правилам» было невозможно. По тем «правилам», которые для каждого отдельного человека задает тоталитарная система. Война этого невиданного масштаба показала, что множество тех правил, из которых соткана жизнь человека тоталитарного общества, делают человека беззащитным именно перед масштабными нестандартными жизненными вызовами. Война с неизбежностью должна была либерализировать систему. Либерализированными должны были стать все те стороны жизни, которые имели стратегически важное для победы или выживания значение. В отношении науки, например, либерализации, то есть освобождению от давления идеологии и машины репрессий, подлежали стратегически важные персоны и направления. В частности, направления ядерной физики, которые противоречили официальной идеологии. Генетикам же, например, как не имеющим стратегического значение для победы и выживания, не пришлось оказаться в области либерализации. Внутри послевоенной советской системы существовал принцип: не назначать «фронтовиков» на важные посты ^[2]. В этом можно видеть понимание того, что человек, прошедший через гигантскую войну, был по факту «либерализированным человеком». Петров был фронтовиком. Ему, как человеку, выросшему в тоталитарной системе и прошедшему через войну, должно было быть предельно очевидно, что «социально значимые нестандартные ситуации» являются фундаментальным фактором либерализации исходно «закрытой» системы.

Теперь представим себе, что это осознание может стать основанием превратить «социально значимые нестандартные ситуации» в фактор либерализации вообще. Можно считать, что Петров отвечал на вызов «закрытой» системы. Его задачей было обосновать правоту «либерализированной традиции», причем не в тактическом, а в стратегическом плане. Но как тогда получилось, что Петров поставил перед собой вызов сопротивления «традиционных» культур европеизации? Как получилось, что концентрированным выражением либерализированной традиции оказалась структура научной традиции? Для разъяснения этого придется говорить о проективности, непрямом выражении намерения. Напрямую критиковать советскую систему было запрещено. Поэтому критика должна была приобретать тот или иной проективный характер. Тому, кто хотел критиковать принцип «закрытости», надо было искать такие «закрытости» в чем-то другом. В качестве примера можно привести путь «методологической традиции», каким он сложился в рамках Московского методологического кружка (ММК) (создавался в конце 50-х – начале 60-х). Этот путь в его первоначальном варианте сами методологи называли «содержательно-генетической логикой». Он, как система принципов, противопоставлялся принципам формальной логики, установка которой диагностировалась как «натуралистическая», основанная на принципе «параллелизма формы и содержания», то есть на принципе соответствия содержаний «объективной реальности» формам высказывания о ней. Проще говоря, формальная логика идентифицировалась как «принуждающая», «приговаривающая» реальность к формам мышления о ней. Но таков же был, одновременно, и взгляд на «закрытое» общество. Оно тоже «принуждало» и «приговаривало» реальность к «формам мышления о ней» (зажимало человека в тиски идеологических конструкций). Основываясь на такой изоморфности, можно было, критикуя «натуралистическую установку» формальной логики, в проективной форме критиковать «натуралистическую установку» «закрытой» системы. Главное, что при этом можно было быть до конца бескомпромиссным. Можно было направлять такого рода критику на все реальности помимо официальной идеологии. Например, на реальности, связанные с «наукой». Можно было заниматься методологическими, «денатурализирующими» исследованиями относительно всего корпуса научного и околонаучного знания, распределенного по всему «пространству и времени» человеческой традиции, выясняя условия его возникновения и строения, выясняя каким образом, по каким причинам оно претендовало (или продолжает претендовать) на соответствие «истинному положению дел», показывая одновременно необоснованность таких претензий. В этом смысле можно было вести «мировую войну» с «натуралистической установкой», приговаривающей реальность к комплексу представлений о ней.

Такой же проективный характер можно видеть и в культурологической концепции Петрова. Он осуществляет свой вариант непрямой критики «закрытой» системы. Но место «логики» у него занимают «традиционные» культуры. А место «содержательно-генетической логики» занимает «европейский социокод». Ареной действия оказывается мировая история. Рождение «европейского социокода» выглядит в этом смысле мировой либерализирующей революцией. И революцией, которая осуществляется как ответ на вызов «социально значимых нестандартных ситуаций».

Одним из базовых понятий для Петрова является «знак». С ним связан набор других понятий: «знаковое кодирование традиции», «знаковый фетишизм», «взбесившийся знак». Последнее выражает в сжатой форме отношение Петрова к «закрытому» обществу и вообще ко всякого рода «закрытостям». Когда Петров употребляет словосочетание «взбесившийся знак», то он имеет в виду идеологическое давление на общество, которое выражается в подчинение человеческой жизни распорядку, получившему какую-то «внечеловеческую» санкцию, имеющему «внечеловеческий» источник. В этом смысле «традиционное» общество является хорошей мишенью для такой критики. С одной стороны, оно задает общий распорядок человеческого существования как набор функций в системе общественного разделения труда. С другой стороны, оно закрепощает отдельного человека внутри отдельной функции, приговаривает его к ней. В таком обществе нет институционализированной инновационности, которая должна выглядеть, с одной стороны, как право каждого отдельного человека быть нестандартным, а с другой стороны, как право каждого отдельного человека быть универсальным (принимать участие в конституировании того мирового целого, внутри которого он существует). Можно еще раз привести высказывание Петрова о знаковом фетишизме: «…Хотя человечество по ходу своей истории многократно впадало в безудержный знаковый фетишизм, пользовалось, да и пользуется "взбесившимися знаками" типа Творца, Бога, Закона, Истории, Логики, Науки, Интеллекта, Формулы, Тенденции и прочих самостных фантазий с большой буквы, знак никогда не поднимался выше полезного и необходимого средства, всегда был творением человеческим для обеспечения человеческих же нужд». Надо акцентировать предельный антропоцентризм позиции Петрова. Этот антропоцентризм является следствием установить в радикально нередуцируемую позицию указанные стороны: право на нестандартность и универсальность. Можно сказать, что любой знаковый фетишизм по Петрову отнимает у человека именно эти права. И одновременно надо видеть, что тоталитарное общество выражает собой квинтэссенцию знакового фетишизма. Следовательно, можно говорить о том, что Петров, желая совершить и узаконить в мысли «мировую либерализирующую революцию», выразил ее в виде «революции европейского социокода». В результате тот жизненный вызов, который должен был бы быть очерчен предельно ясно и в первую очередь, оказался вообще не указан. Точнее он указывается, но все время не напрямую. Акцентируя предельный антропоцентризм Петрова, его позицию, которую он называет «историческим материализмом», следует назвать «историческим антропологизмом» (в том смысле, что история является тем фактором, который позволяет человеку прийти к реализации и осознанию своих прав на нестандартность и универсальность). Вся история, по большому счету, оказывается тем, что массой своих «социально значимых нестандартных ситуаций» заставляет исходный «традиционный» социокод превращаться в «европейский». Во всяком случае, именно так и можно и следует интерпретировать схему Петрова. И, интерпретируя так, покажется довольно странным, что у него возникла только одна ситуация такого рода, которая собственно и способствовала формированию европейского социокода в начале античной истории. Ведь европейская история довольно недвусмысленно намекает на повторение этого в тех точках, из которых вытекают новые волны либерализации. Если идти от позиции Петрова в обратном направлении, от середины ХХ века к началу истории, то можно будет указать как минимум две такие точки. Первая – ситуация «знакового фетишизма» тоталитаризма ХХ века. При ее соединении с вызовом «социально значимых нестандартных ситуаций» в качестве ответа должен появиться тот пафос критики «взбесившегося знака», одним из вариантов которого является концепция Петрова. Вторая ситуация – «знаковый фетишизм» средневековой католической системы мира. При ее соединении с вызовом «социально значимых нестандартных ситуаций», в качестве ответа должен появиться более ранний вариант критики «взбесившегося знака», который собственно и выражен в критической направленности модерна в целом. Здесь можно разыгрывать тему, с одной стороны, воспроизводства у Петрова критического пафоса модерна, а с другой стороны, тему контр-модернистского пафоса тех социокультурных феноменов, которые вызвали к жизни тоталитарные общества ХХ века. Можно актуализировать представление о том, что, по большому счету, для критики всех типов «нелиберализированных обществ» нет необходимости уходить в начало европейской истории. Более того, именно акцентирование кризиса средневекового католического мира, в результате которого появился модерн как стратегия на построение либерализированного общества, дает возможность противопоставить получившийся при этом «социокод модерна» максимальному количеству всех остальных «социокодов», как неевропейских, так и европейских. Почему Петров не пошел по такому пути? При этом бы европейская история значительно усложнилась. Рассмотрение этой альтернативы должно быть одним из центральных вопросов в критическом анализе позиции Петрова.

Еще одним важным пунктом оценки позиции Петрова может служить вопрос: какого рода вызовы может давать «нелиберализированный социокод»? В этом смысле Петрову можно задать вопрос: почему либерализированному социокоду надо отдавать предпочтение перед нелиберализированным? В общем смысле от Петрова надо ожидать ценностного ответа: потому что в нем человек пришел к самосознанию и самореализации своей свободы. То есть нелиберализированный социокод создает вызов несвободы. Этот вызов можно назвать вызовом по размерности «социокод – индивид». Если посмотреть на конкретную ситуацию первой половины – середины ХХ века и поискать другие отношения, по которым нелиберализированный социокод создает вызов, то можно указать на мировые войны, особенно на Вторую мировую войну, которую с полным правом можно считать войной тоталитарных обществ. Если предполагать, что тоталитарные общества обречены на войны друг с другом именно через особенности их «социокодов», то это можно будет записать как фундаментальный вызов по размерности «социокод – социокод». В этом смысле, например, можно сразу же актуализировать всю мировую историю вне «социокода модерна» как историю «войн немодерновых социокодов». А сам модерн можно поставить как стратегию преодоления ситуации таких войн. Если основания для такой постановки вопроса? Есть. Сразу же можно представить себе, каким должен быть стратегический ответ на вызов «войны социокодов»? Если это войны между системами, построенными на «взбесившихся знаках», то ответом должно быть что-то вроде «фундаментальной критики взбесившихся знаков», «фундаментальной критики знакового фетишизма». Ее результатом должно быть освобождение человека от власти знаковых систем, которые фрагментируют человечество на множество своих материализаций и превращают взаимное знаковое отрицание в войны с оружием в руках. Человек в результате этой критики должен приобрести характер «человека по ту сторону знака», «внезнакового человека». То есть критическое действие будет проходить стратегически в том же направлении, в каком его осуществляет Петров. Он не актуализирует вызов последнего типа. Но этот вызов вполне четко просматривается в начале новоевропейской истории. Например, в эпохе религиозных войн после Реформации. То общеевропейское направление к веротерпимости, которое стало ответом на этот вызов, может рассматриваться как одно из выражений движения к формированию «человека по ту сторону знака». Если прочертить перспективу такой критики до ее логического предела, то получим человека, который находится в предельно критическом отношении к каким-либо знаковым ангажированностям, заставляющим отдельного человека или группу отделяться от остального человечества на основе знаковых систем.

Акцентировав вызовы по указанным размерностям, можно еще раз обратить внимание на ту роль, которую играет понятие «наука» у Петрова. Как я уже говорил, оно играет роль представителя «либерализированного социокода». Причем в понятии «наука» этот социокод выражен в предельно чистом виде. Если так, то понятие «наука» должно содержать в себе квинтэссенцию ответа на вызов «знакового фетишизма» и по размерности «социокод – индивид» и по размерности «социокод – социокод». В первом случае «наука» должна дать индивиду принципиальную возможность быть «по ту сторону знака» как «не быть ограниченным отдельной функцией системы». Во втором – принципиальную возможность быть «по ту сторону знака» как «не быть ограниченным отдельной системой». Если «функции» и «системы» в исходном состоянии санкционированы и обоснованы тем, что располагается по ту сторону «материального мира», если материальная сторона человеческого существования оказывается тем, что инициирует и обосновывает критику поглощенности человека функциями и системами, то логично в качестве предельного варианта такой критики получить «материализм». А если критика будет осуществляться в процессе «истории», то получится «исторический материализм». Этот «изм» будет означать не более чем путь избавления человека от закованности в границы. Но, тем не менее, это особый путь. Говоря о нем, придется рассказывать, о какого рода закованности идет речь. Если характер закованности будет определяться «сверхнатуралистическими» знаками, то движение к свободе приобретет характер «движения к природе». В «природе» придется искать ту истину, которую можно будет противопоставить «сверхнатуралистически» заковывающей системе. Если потом выяснится, что на этом пути возникают свои, уже «натуралистически» обоснованные системы, которые несут ту же самую несвободу, то путь к свободе приобретет характер двойного отрицания: отрицания и «сверхнатуралистических» и «натуралистических» знаковых ограничений. Тогда то и возникнет первый вариант предельного антропоцентризма, как способа осуществить указанное двойное отрицание в ситуации, когда система высших категорий наличной культуры состоит из триады: «Бог», «природа» и «человек». Борясь с несвободой, идущей от «Бога» и «природы», человек оказывается наедине с «человеком». Это собственно и есть общая логика модерна. Петров по-своему выражает это, прибавляя к раннему варианту предельного антропоцентризма свободу от «Закона, Истории, Логики, Науки, Интеллекта, Формулы, Тенденции». Он прибавляет все те варианты ухода человека от «человека», которые дают следующие после «природы» варианты «неантропоцентрических» систем. Смотря на это, можно сказать, что человек развитого модерна живет в диалектике противоположных принципов. С одной стороны, он хочет предельной свободы от «знакового фетишизма» и в этом смысле постоянно возвращается к точке предельного антропоцентризма. С другой стороны, он постоянно уходит из этой точки. Что означает этот уход? Ответы могут быть очень разными, но важно проблематизировать эту сторону модерна. У Петрова такой проблематизации нет. Для него все, кто искушается «знаковым фетишизмом», не желают отвечать за собственную жизнь.

Итак, «наука» в системе Петрова должна представлять предельно антропоцентрический вариант социокода. Можно назвать его «социокодом науки» или «научным социокодом». Оба названия будут отсылать к одному и тому же смыслу, расставляя разные акценты. Говоря «научный социокод», мы будем фиксировать генетическую связь новоевропейского понятия «наука» с новоевропейским социокультурным антропоцентризмом. Формирование «науки» как указания на расположение «того, что есть на самом деле», «объективной реальности» будет совпадать с формированием указания на то, что «на самом деле» есть только человек, изменяющий «условия своего существования». Одновременно, это будет означать предельный вариант критического отношения ко всему, что ранее считалось «тем, что есть на самом деле», придание этому «на самом деле» знакового смысла и придание этому «ранее считалось» смысла знакового фетишизма. Это критическое отношение можно назвать «критикой знакового разума». В этом смысле «наука» окажется предельной формой «критики знакового разума». Она окажется противопоставленной «науке» как способу расположить «объективную реальность» по ту сторону человека, например, науке как исследованию «природы». Если же мы будем употреблять словосочетание «социокод науки», мы будет акцентировать «социокодную» составляющую научной традиции как позволяющую построить «идеальный» социокод. Когда Петров говорит о науке, то придает ей содержание той «социокодной составляющей», на основе которой можно построить и универсально свободное и универсально единое человечество.

Теперь о том, как Петров задает генезис европейского типа социального кодирования.

«Теоретический анализ генезиса европейского способа кодирования более или менее естественно распадается на два этапа: на анализ становления фундамента, по отношению к которому могла бы стать осмысленной и социально значимой научная точка зрения; на анализ возникновения и превращения в социальный институт научных способов познания как чисто европейского способа трансмутации социокода. Первый этап охватывает период от XV-X вв. до н.э. до XV-XVII вв. н.э., причем, если двигаться "по пикам цитирования", в нем можно выделить ряд частных, образующих последовательность этапов: а) исходный (крито-микенский); б) первоначальный, или "гомеровский"; в) классический; г) эллинистический; д) римский; е) христианско-богословский ("книжный"); ж) христианско-схоластический (естественно-теологический, сакрализационный); з) реформационно-возрожденческий. Второй этап начинается с XVII в., с организации ученых обществ и с появлением научной периодики. В нем тоже можно выделить ряд частных членений, отражающих последовательность появления на свет: а) естественнонаучных дисциплин (дисциплины "первого поколения"); б) организационной формы утилизации научного знания (технические разработки); в) проблемных дисциплин социального контроля над процессами перемещения и приложения знания (дисциплины "второго поколения"). Конечно, и сами эти периоды, и их членения в достаточной мере условны. Они не более как "ссылки", попытки, с одной стороны, объяснить локальный характер современного этапа научно-технической революции от наличного, унаследованного нами текста истории, а с другой – оценить состав этого текста, исходя из проблем современности как проблем для истории человечества новых. Нетрудно заметить, что оба движения, объясняющее и оценивающее, построены на допущении, что подлежащий объяснению "современный этап" научно-технической революции может получить смысл и значение только по отношению к тексту истории европейского очага культуры, "начало" которого носит традиционный характер, т. е. речь ниже пойдет о культурной революции, о перестройке профессионально-именного социокода традиции в универсально-понятийный социокод Европы» ^{[1, с.154-155]}.

Петров так выражает стратегические внутренние ограничения «традиционной» культуры. «Выше мы пытались показать, что профессионально-именное кодирование как отличительная черта традиционной социальности, структурными ключами которой являются трансляционный семейный контакт поколений (наследственный профессионализм) и система межсемейных контактов обмена, имеет отчетливо выраженный вектор развития: умножение информационно изолированных и ограниченных вместимостью человека текстов профессионального знания, т. е. развиваться значит для традиции двигаться в специализацию, оформляя результаты такого движения в растущее число наследственных профессий. Мы говорили также, что такое движение в развитость имеет предел, лимитировано наличным уровнем внешних и внутренних помех, и, поскольку рост числа профессий ведет к росту сложности системы, а информационная изоляция профессиональных текстов запрещает попятное движение к интеграции профессий, рано или поздно наступает катастрофа переразвитости, после чего традиция вновь начинает свой путь через умножение числа профессий, через расцвет и зрелость к катастрофе» ^{[1, с.155-156]}.

В этом смысле у традиционной культуры нет внутренней возможности перейти к европейскому социокоду. «Таким образом, если доказано, что начинать европейцам приходится именно с традиционного профессионально-именного способа кодирования, то причина, вынуждающая отказываться от традиции и искать чего-то другого, должна, во-первых, быть внешней, противостоять традиционному способу кодирования как нечто ему чуждое, а во-вторых, быть как минимум инертной, неодолимой, длительной типа постоянно действующей стенки или барьера, способного отразить любые поползновения социальности двинуться обычным для традиции путем в специализацию» ^{[1, с.157-158]}.

В целом генезис европейского типа социального кодирования, который дает Петров, можно выразить как встречу «традиционного» социокода с глобальной «нестандартной ситуацией». Глобальной для той части мира, которая изменит свой социокод. Она стала тем, что можно назвать катализатором превращения одного социокода в другой. Можно даже не рассматривать суть этой ситуации. Хотя Петров делает это весьма подробно. Она является тем, что не может повториться в европейской истории. В этом смысле логику перехода от традиционного социокода к европейскому можно описать идеально-типически, как отношение структур «до» и «после». Важно отметить, что «после» в социокод была записана возможность индивидуального человека быть «новым» и «всеобщим». Индивидуальный человек в европейском социокоде имеет возможность вносить новое и принимать участие в конструирование мира в целом. Принципиально важным здесь является отношение между «делом» и «словом», то есть между «практикой» и «рефлексией». Должно предполагаться, что европейский человек сначала прошел достаточную «практическую подготовку» в полисных делах по новаторству и участию в решении общих, «гражданских» задач и только потом получил возможность европейским способом теоретизировать (философствовать). Петров достаточно четко выделяет это. По идее, из этого должно было бы следовать, как стратегически неизбежное, постоянное отслеживание связи социального и когнитивного модусов европейского мира, которая и выражается в понятии «дисциплинарная структура науки». Петров использует это понятие как целевое. «Дисциплинарная структура науки» является целью его прослеживания эволюции европейского социокода. Понимая, что в этом понятии выражена связь социально-структурного и когнитивного аспектов новоевропейской культуры, логично было бы в качестве пути увидеть ту эволюцию, в которой путь к либеральной социальности совместился бы с путем к науке. Но именно этого у Петрова и нет. После того, как он через генезис европейского социокода дает возможность быть философии, путь генезиса науки конструируется им как путь дисциплинарной трансформации «философии» в «теологию» и далее в «опытную науку». Надо зафиксировать странность этого хода. Надо зафиксировать, что, идя таким путем, Петров по большому счету отстраняет «науку» от глубинного слоя социальности и метаморфоз, связанных с этим слоем. Он словно говорит: меня не интересуют европейские метаморфозы этого уровня, меня интересует только наука как чистый результат.

Итак, можно приступить к детальному анализу зафиксированного противоречия в позиции Петрова. Второй фундаментальной проблемой, после построения генезиса европейского социокода, является для него построение перехода от «философского» периода существования европейского социокода к «научному», то есть от античности к Новому времени. Петров отвергает «традиционное» желание перескочить средневековье и соединить античность напрямую с Новым временем. Реализуя свою программу, он вводит понятие «трансляционно-трансмутационный интерьер». Таких интерьеров в соответствие с триадой античность-средневековье-новое время оказывается три: «интерьер» философии, «интерьер» теологии и «интерьер» опытной науки. Важным конструктивным моментом является то, что в интерьере «опытной науки», как интерьере того самого понятия «наука», через которое Петров хочет выразить зрелое состояние европейского социокода, должно уже содержаться почти все, что нужно. «Опытная наука» с точки зрения интерьера должна быть уже почти как просто «наука». Поэтому «теология» как связующее звено между «философией» и «опытной наукой» должна быть «уже не только философией» и «еще не только опытной наукой».

В качестве ее роли быть «уже не только философией» Петров придает ее интерьеру быть тем, что институционализирует креативную, «трансмутационную» составляющую. Петров так сравнивает «трансляционно-трансмутационные интерьеры» платоновской философии и теологии.

«Платона мы критиковали за то, что, приспосабливая традиционный трансляционно-трансмутационный интерьер к своей всеобщей схеме, он убрал из этого интерьера профессионала-новатора, т. е. всех людей превратил только в "слушающих", в потребителей божественной мудрости, а бога из знака – носителя текста перевел в самостную фигуру бога-новатора, в субъекта творчества. Тем самым Платон, по сути дела, оставил лишь видимость трансмутационного канала, отключил от творчества человека, передал знаку непосильные для него функции творчества. Не лучше обстояло дело и у неоплатоников с их эманацией. <…>

А вот в теологии мы имеем дело с чем-то уже другим. От традиционного профессионала теолог отличается тем, что он только и исключительно профессионал-новатор. Ему не дано быть просто профессионалом, потребителем знания, одержимым наличным знанием. Если он желает что-то сделать в теологии и быть для теологии чем-то, он, а не бог должен сказать нечто и в акте ссылки на Библию приобщить сказанное к божественной мудрости. Профессионалом можно быть, не занимаясь новаторством, теологом – нельзя. От схемы платоников теология отличается тем, что канал трансмутации здесь восстановлен, появился смертный творец – теолог, который лишь опосредует свои результаты текстом бога, сообщая им божественное свойство истинности.

Нечто изменилось и в самом характере дисциплинарности. Если в античном философском массиве работ мы имели дело с относительно равноправными единицами, ни одна из которых не занимала привилегированного положения и тем более не рассматривалась как носитель окончательных и абсолютных истин в последней инстанции, то в теологии этого равноправия различенных единиц уже нет. Один текст, а именно Библия, поставлен в исключительное положение не подлежащего критике носителя истины, а остальные тексты располагаются, подобно кольцам вокруг магнита, в иерархию приближения к тексту – носителю истины. Более того, в дисциплинарных рамках теологии почти с самого начала ее возникновения начинают функционировать отсутствующие в античной философии формальные механизмы оценки на степень приближения к истине или удаления от нее – соборы, простым постановлением устанавливающие место теологической работы и самого теолога в иерархии теологических ценностей и авторитетов.

На первый взгляд эти новшества не обещают ничего путного: появляются догматизм, аргумент от авторитета и все сопровождающие их явления – цитатничество, начетничество и т. п., которые уже не первое десятилетие официально признаны болезнями теоретического мышления, которые требуется искоренять. Но так только на первый взгляд и в свете близких нам событий, когда вот сам факт официального искоренения догматизма путем обсуждения и постановления не ощущается уже как contradictio in adjecto. С точки же зрения конца античности и начала средневековья перед нами определенный прогресс дисциплинарности: теология использует не только ссылку как средство интеграции массива в целое, это умела делать и философия, но и ссылку как процедуру верификации, чего античная философия не умела. Этот тест на истинность пока еще не отделился по форме от обычной ссылки, но верифицирующая ссылка с начала своего существования содержательна и адресна: она отсылает читателя не к богу вообще и не к правилам рассуждения вообще, а к вполне конкретному осмысленному месту устойчивого текста – носителя истины, к абсолюту» ^{[1, с.226-228]}.

После приведенных рассуждений должен быть понятен следующий за ними ход. Интерьер теологии выглядит уже почти как интерьер опытной науки. Для трансформации первого во второе нужно только «текст Библии» заменить «текстом природы». Объяснение такого перехода и составляет для Петрова суть внутренней эволюции европейского социокода от средневековья к Новому времени. На это надо обратить внимание. Это очень важная сторона всего того интегрального действия, которое совершает Петров. Я, со своей стороны, занимая критическую позицию по отношению к позиции Петрова, хочу указать на следующее. С моей точки зрения, желание именно так, как делает Петров, обосновать переход от античного состояния европейского социокода к нововременному выглядит как весьма слабое. Это место во всей конструкции, которую строит Петров, оказывается самым слабым, самым уязвимым для критики. Посмотрим на конструкцию в целом. Исходным пунктом для Петрова является желание построить универсальное социокультурное пространство на основе того, что можно назвать «трансляционно-трансмутационный интерьером науки». Этот интерьер содержит в себе некую сумму характеристик, институционализирующих возможность человека быть творческим. Для Петрова базовым оказывается противопоставление европейского и неевропейских культурных миров. В европейском мире Петров видит реализацию «интерьера науки». Основываясь на утверждении о преимуществе европейского мира относительно творческого определения человека, Петрову надо построить логику перехода от «традиционной» социокультурной архитектуры к европейской. Для Петрова важно, что такой переход невозможно представить как внутреннюю эволюцию традиционного социокода. Нужна внешняя ситуация, которая послужит катализатором, превращающим один социокод в другой. Такая ситуация им была найдена. Ей оказался островной характер существования предантичного эгейского мира. В результате каталитического воздействия этой ситуации сложились базовые структуры и социального существования и социального мышления. Античный человек сформировался как человек, который сочетает в себе частное и универсальное. С одной стороны, он частный человек, расположенный в профессиональных границах. С другой стороны, он «человек универсальный», который принимает участие в конституирование социального мира в целом. Это и есть то, что составляет базовую характеристику европейского социокода.

Для Петрова важно показать, что эта базовая характеристика сохраняется на протяжении всего существования европейского человека, независимо от более или менее поверхностных метаморфоз, к которым придется отнести все те подразделения, которые описывают эволюцию европейского мира. Например, триада античность-средневековье-новое время окажется одним из таких подразделений. (Или вот, например, как Петров более подробно расчерчивает это пространство: «Теоретический анализ генезиса европейского способа кодирования более или менее естественно распадается на два этапа: на анализ становления фундамента, по отношению к которому могла бы стать осмысленной и социально значимой научная точка зрения; на анализ возникновения и превращения в социальный институт научных способов познания как чисто европейского способа трансмутации социокода. Первый этап охватывает период от XV-X вв. до н.э. до XV-XVII вв. н.э., причем, если двигаться "по пикам цитирования", в нем можно выделить ряд частных, образующих последовательность этапов: а) исходный (крито-микенский); б) первоначальный, или "гомеровский"; в) классический; г) эллинистический; д) римский; е) христианско-богословский ("книжный"); ж) христианско-схоластический (естественно-теологический, сакрализационный); з) реформационно-возрожденческий. Второй этап начинается с XVII в., с организации ученых обществ и с появлением научной периодики. В нем тоже можно выделить ряд частных членений, отражающих последовательность появления на свет: а) естественнонаучных дисциплин (дисциплины "первого поколения"); б) организационной формы утилизации научного знания (технические разработки); в) проблемных дисциплин социального контроля над процессами перемещения и приложения знания (дисциплины "второго поколения")» ^{[1, с.154-155]}.)

Итак, для Петрова важно показать преемственность «трансляционно-трансмутационного интерьера» европейского социокода. В результате возникает весьма важный эффект. Область перехода от средневековья к Новому времени оказывается для Петрова во многом депроблематизирована. Например, Петров прекрасно знает о возможности представить новоевропейскую культуру как результат социокультурного взрыва, из которого родилась система базовых характеристик нового мира, в том числе и наука. Но Петрову этот ход совсем не интересен. Он его даже не обсуждает. Ему нужно только построить путь от возникновения европейского социокода к современному состоянию «трансляционно-трансмутационного интерьера» науки. Наука у него предельно освобождена от внутренней противоречивости. Но если идти по противоположному пути, если желать увидеть в современной науке как можно больше внутренней сложности и противоречивости, то придется внести максимум проблемности и в европейский социокод и в область переход к Новому времени. Например, Петров совсем депроблематизирует соотношение между наукой как специфической когнитивной стороной модерна и его специфической социальной стороной, которой можно считать либерализм. В противопоставлении современного европейского мира современному неевропейскому для Петрова нет значимой разницы между «капитализмом» и «социализмом». Для него и то и другое находится в области европейского социокода, представляемого «интерьером» науки. Хотя, исследуя генезис его позиции, нетрудно видеть противопоставление науки тому, что можно назвать идеологией, идеологическим обществом (или тоталитарным обществом). Акцентируя связь между когнитивной и социальной размерностями социокода, можно сильно усложнить начатый Петровым разговор. Ведь и для самого Петрова такая связь принципиально важна. Именно она показывает, почему в европейском социокоде есть феномен науки, а в неевропейских – нет. Описывая генезис европейского социокода, Петров тратит много сил, чтобы показать, как сформированные базовые структуры социальности делают возможным феномен античной философии. Казалось бы, эту тему можно и нужно активно развивать, направляя усилия на выявление той же самой связи, но уже внутри эволюции европейского мира. Каждый социокод предоставляет свои эволюционные возможности. Если европейский человек оказывается наполовину универсальным человеком, способным и даже обреченным на конструирование новых миров, то это должно давать свою систему метаморфоз. Конструирование новых миров, наведение порядка в наличных мирах должно быть для европейского человека принципиально важной составляющей. В сочетании с позицией активности, которую опять-таки узаконивает европейский социокод, это должно порождать специфические проблемы и специфические решения, которые нужно будет увидеть в эволюции европейского мира. Например, если европейский человек – это философ по определению, если европейскому миру всегда грозит «философский распад», то «теология» и «опытная наука» будут выглядеть стратегиями выхода из ситуации «философского распада». Допустим, каждый человек, философствуя, будет конструировать свой мир. Что будет происходить с социокультурной системой? Допустим, она будет распадаться. Если возникнет желание собрать распадающуюся систему, то какую стратегию ее сборки можно будет предложить? Стратегию соотнесения всех претензий на построение мира с единой точкой отсчета. Универсальная религия с корпусом «священных текстов» подходит на роль искомого интегратора. Так мы можем построить «идеологическую империю». Все истинностные претензии, которые у индивидов будут возникать в такой системе, придется соизмерять с корпусом «священных текстов». Если считать, что в античном мире не было социокультурной конструкции, в которой социальная империя сочеталась бы с идеологической, то средневековый европейский мир будет иметь черты «социально-идеологической империи» как специфические. На средневековье придется смотреть именно так: как на «социально-идеологическую империю». Тогда и новоевропейскую культуру придется рассматривать как ответ на вызов такой империи. Можно ли прочитать в фундаментальных структурах и идеях новоевропейского мира ответ на этот вызов. Можно. Если фундаментальная социально-антропологическая идея модерна – «открытое общество», то в качестве вызова, ответом на который можно считать эту идею, окажется «закрытое общество», каковым для человека модерна в целом и является средневековый мир. Если фундаментальная когнитивная идея модерна – «справедливое и законное принижение человеческого духа» (Ф.Бэкон), то вызовом должна быть культура, которая демонстрирует «несправедливое и незаконное возвышение духа». Можно считать, что именно так смотрит на католическую систему (как на систему «мостов к трансцендентному») человек Реформации.

Одним словом, рассматривая эволюцию европейского мира, придется ее разделить на периоды, которые можно будет назвать «социально-идеологическими формациями». В этом словосочетании будет закреплена проектная активность европейского мира. Понятие «идеология» закрепит стремление европейского человека строить универсальные проекты, в которых «весь универсум» и «весь человеческий универсум» окажутся построенными по единым основаниям, на основе которых будет решаться проблема «философского плюрализма» и «философского распада» общества. Конкретное выражение этого можно увидеть уже у Платона. Петров очень хорошо акцентирует это. Платон дает проект и человеческого универсума («государства») и универсума в целом. Этот проект оказывается предельно «анти-инновационным». В этом смысле платоновский проект можно рассматривать как ответ на вызов «деструктивно показавшей себя» инновационной стороны наличной жизни. Платон в этом смысле запрещает инновационность. Можно сказать, что инновационность, как принцип, становится жизненным вызовом, ответом на который становится философия Платона в целом. Но самое главное то, то его философия поставлена в виде проекта нового общества и нового универсума. Предположим, что этот проект окажется реализованным. Что можно будет ожидать в качестве последствий в такой реализации? Будем предполагать, что европейский социокод не будет этим уничтожен. На каком-то базовом уровне реализация платоновского проекта окажется наполненной потенциями инновационности. Это тем более логично предположить, если считать, что инновационность как базовая характеристика человеческой природы неустранима, она всегда найдет себе какое-то выражение. Что должно произойти в таком мире на уровне «идеологии»? Ведь в качестве реакции на существование в «закрытом» платоновском обществе внутри него должна будет возникнуть идеология «анти-платонизма». Она, как система принципов, должна быть той или иной инверсией системы принципов платоновской философии. Если последнюю можно назвать проектом «закрытого общества» и «закрытого универсума», то ответом на вызов реализации того и другого будет проект «открытого общества» и «открытого универсума».

Нарисованная проектная эволюция в общих чертах похожа на эволюцию европейского мира от средневековья к Новому времени. Что здесь важно зафиксировать?

Во-первых, надо зафиксировать идеально-типическое разделение европейской истории на три предельно крупных фазы, которое будет соответствовать традиционному делению на античность, средневековье и новое время. Если установить, как и предлагает Петров, теологию и опытную науку в качестве проектных стратегий, соответственно, второй и третьей фазы, если считать, что и теология и опытная наука являются способами интеграции инновационных направленностей человека в пределах одной традиции, то что нужно будет предполагать относительно первой фазы истории? Придется отделить первую фазу от второй и третьей идеально-типически и сказать, что первая фаза является «фазой философии». Под этим нужно будет понимать отсутствие единой проектной стратегии в античном мире. Так же как классический греческий мир представляется в виде городов-государств, так же и на проектном уровне этот мир придется воспринимать как состоящий из проектов-философских систем. Под «философской системой» нужно будет понимать проект мира, созданный на «собственных основаниях». А «собственные основания» нужно будет полагать как основания вне интегрирующей, единой для всех точки отсчета. Что дает такое идеально-типическое разделение европейской истории на фазы? Оно дает возможность активизировать понятия «жизненный вызов» и «ответ на жизненный вызов» как имеющие отношение к структурно-динамическому аспекту европейской истории. Под вызовом можно будет понимать экзистенциально-структурную ситуацию, которая воспринимается как катастрофическая, как то, что надо преодолеть. Причем она воспринимается достаточно структурировано. В качестве катастрофической обнаруживается не ситуация вообще, а ситуация как следствие определенной структуры мира, как реализация определенного проекта. Тогда и в качестве ответа тоже дается определенная структурная версия мира, тоже дается определенный проект. Причем этот проект содержит в себе вызывающую структурную ситуацию как «образ противника», как то, что стратегически подлежит преодолению. При такой постановке каждую из фаз европейской истории (кроме первой) можно рассматривать как глобальный ответ на глобальный же вызов. Вызовом будет являться предшествующая фаза, система ее структурных принципов. Введя, таким образом, понятия «вызов» и «ответ», мы введем внутренний динамизм в европейскую историю. Те проекты, которые будет возникать в европейском культурном мире, будут оказываться факторами его структурной динамики. В этом смысле мы уже не сможем, как Петров, отстраниться от них. В структурное определение каждого последующего «ответа» войдет, в качестве точки отрицания, определение предыдущего «ответа». Придется говорить об определенной диалектике исторического движения. Если проектной стратегией третьей фазы европейской истории мы положим «науку», то она будет содержать в себе структурное отрицание системы мира, основанной на проектной стратегии «теология». В этом случае, говоря о «науке» придется говорить не о ее преемственности с «теологией», а о ее отрицании «теологии». Точнее придется говорить о непростом, парадоксальном сочетании преемственности и отрицания «теологии». Разговор значительно усложнится и само понятие «наука» станет более сложным и парадоксальным. Более сложным и парадоксальным станет сам новоевропейский мир. Разговор о «науке» станет невозможен без выяснения логики того «вызова-ответа», которым является переход от средневековья к новому времени.

Во-вторых, надо зафиксировать наличие на второй и третьей фазах европейской истории того феномена интегрирующей проектной стратегии, который можно назвать «идеологией». Ведь и «теология» и «наука» окажутся способами собрать воедино человеческий проектный универсум, универсум проектов. Условно можно назвать этот способ «идеологией». Одновременно придется ввести тот феномен, который придется назвать «контр-идеологией». Он будет означать усилия, направленные на преодоления «идеологии». Если называть этот феномен традиционным именем, то ближе всего к нему окажется понятие «философия». Ведь именно «философии» противопоставляли себя при своем генезисе и «теология» и «наука». В этом смысле следовало бы сказать, что «теология» и «наука» в равной мере противопоставляют себя структурной ситуации, которую можно назвать «засильем философии». Интересно, например, обратить внимание на то, как Петров акцентирует суть «философии». «Философия никогда не работала и, видимо, вообще не способна работать в режиме апологетики наличного, безоговорочного приятия того, что есть, что получено от предшественников в составе наличной "суммы обстоятельств". Даже самая реакционная на самой постыдной и постылой службе философия, не может ограничить свою задачу интеграцией в целостность-мировоззрение наличной "суммы обстоятельств", вынуждена постоянно формировать интерес своей группы в идею выброшенного в будущее "должного", в ориентир исторического движения, в теоретическое основание революционной или контрреволюционной, но всегда осмысленной практики, направленной на изменение наличной "суммы обстоятельств". Она вынуждена постоянно удерживать такой ориентир на приличной дистанции и потому, что великое видится на расстоянии, и потому, что слишком уж близкий ориентир, покидая черту горизонта и приближаясь к наблюдателю, к живущему поколению людей, теряет и прелесть дымки удаленности, и свойства ориентира. Философия – опасный союзник для любых групп, классов, поколений, если они притомились в движении по историческим ухабам, если они намерены остановиться на достигнутом, предпочитают восхищаться ландшафтами ретроспективы, а не перспективы» ^{[1, с.225]}.

Если следовать этому определению Петрова, то философию следует назвать «контр-идеологией», тем в человеческой природе (точнее в «природе» человека европейского социокода), что соответствует его фундаментально инновационной постановке, противящейся любой «наличности». Но под «наличностью» придется понимать не вообще какую-то «сумму обстоятельств», а именно «сумму принципов, установленных сверху для всех», то есть то, что традиционно и понимается под словом «идеология». Философия для Петрова принципиально «контр-идеологична». В этом смысле, считая, что европейская история разделена на «социально-идеологические» формации, придется считать, что переходные периоды между формациями наполнены «философским плюрализмом» как максимальным выражением «контр-идеологических интенций». Акцентировав именно так «контр-идеологическую» суть философии можно будет понять, что в сумме своих направленностей («в будущее» или «в прошлое») наличная философия всегда будет отвечать на вызов текущей идеологии. В этом смысле она окажется движением по отрицанию. Если наличная идеология задает человеку и миру в целом предельно пассивную позицию, то философия будет звать преимущественно «вперед». Если наличная идеология задает предельно активную позицию, то философия будет звать «назад». И если «науку» считать специфическим способом связывания множества проектных интенций в систему с единой точкой отсчета, то «философия» никогда не захочет стать «научной». «Философия» всегда будет находиться по ту сторону «науки». Петров, как человек, желающий установить «науку» в качестве универсального проектного «интерьера» человечества, будет выглядеть не «философом», а «идеологом».

Сообразуясь со сказанным, можно так задать принципиальную разницу между проектными стратегиями средневековья и нового времени в отношении инновационности. От этой разницы можно будет провести принципиальное различение между «теологией» и «наукой» как идеологическими стратегиями. Задать идеально-типическое различение между средневековьем и новым временем можно так: нововременная культура является культурой, в которой инновационность поставлена в качестве базового культурного принципа, а в средневековая культура – наоборот. Для задания максимума антагонизма в принципах между одной эпохой и другой воспользуемся введенным принципом, говорящим, что последующая эпоха является структурным ответом на вызов предшествующей эпохи. Если мы утверждаем, что модерн является эпохой, в которой инновационность поставлена в качестве важнейшего антропологического принципа, то это должно показывать на средневековье как эпоху, где важнейшим антропологическим принципом было нечто противоположное. Средневековье следует считать эпохой с установленным принципом «контр-инновационности». Это хорошо согласуется с базовыми принципами христианского мировоззрения, которым организуется средневековье. Для христианства путь человека в этой жизни – это путь скромности и смирения, усмирения своих амбиций и своего «эго». Это путь к единой для всех цели, в которую не нужно вводить ничего нового. Это, однако, не значит, что человек в такой культуре не имеет никаких возможностей для проявления своей инновационной сущности. Человек может проявлять эту сущность, но нелегальным, контрабандным путем. Свои инновации ему придется предъявлять как способ более лучшего выражения идеологически заданных принципов. Чтобы максимально ясно выразить разницу между идеологиями модерна и средневековья в отношении инновационности нужно выразить принципы в виде императива. В этом смысле модерн будет говорить человеку: будь инновационным, создавай новое, будь сам новым. Человек модерна, даже если он и не хочет быть новым и стремиться к новизне, будет вынужден делать это. Без этого он не сможет стать культурно значимым. Без этого он не сможет соответствовать своей культуре. Стремиться к новому будет его моральным долгом. Одновременно с этим он обязан будет находиться в критическом отношении к традиции. Ведь быть новым можно только в той мере, в какой ты критикуешь старое, уходишь от старого. А «старое» и есть традиция. В этом смысле категорический императив, задающий человеку инновационность, будет задавать ему критичность. Тот «трансляционно-трансмутационный интерьер» научной традиции, на который опирается Петров при разговоре о науке, должен выражать в виде системы принципов указанный категорический императив модерна. Каждый ученый не только может быть новым, не только может находиться в критическом отношении к наличному корпусу научного знания, но обязан быть таковым. Без этого не состоится приращение научного знания. Если считать, что в рефлексии модерна к середине ХХ века вполне четко установился принцип бесконечного «открывания» мира, то ученый в русле этого принципа мыслиться как агент новизны. Конечно не только «ученый», но человек вообще. Ученый как раз, по сравнению с «человеком вообще», будет иметь ограничения на проявления своей инаковости и критичности в отношении традиции. Он не просто обязан быть критичным и новым, но еще обязан соизмерять свою новизну с традицией. То есть он не может быть «просто новым». Он вынужден быть «новым в пределах соизмерения с традицией». Иначе он потеряет связь с традицией и уже по этой причине потеряет значимость для нее. В итоге ученый находится на грани между двумя полюсами потери значимости для традиции. Первый полюс – отсутствие критичности и инновационности. Второй – гипер-критичность и гипер-инновационность. В первом случае ученый не создает нового. Во втором – он никак не соизмеряет себя с традицией. В этом можно увидеть диаклетичность формулы «ученого» и «науки». «Наука» будет выражать диалектическую суть модерна. Она будет диалектически сочетать в себе два противоположных принципа. С одной стороны, она будет выражать принцип инновационности, критического отношения к традиции. С другой – она будет выражать принцип традиционности. Диалектическая схема «науки» будет сочетать в себе оба принципа с приоритетом инновационности. Надо обратить внимание на то, что так понимаемая «наука» является общим выражением логики зрелого модерна. А «ученый» является общим выражением человека зрелого модерна. В своем общем определении человек модерна будет именно таким «ученым». Посмотрим, например, как изменится характер указанной диалектической схемы, если мы станем говорить о «художнике» модерна. Пред нами предстанет человек, который обязан быть инновационным, но не обязан сообразовывать себя с традицией. Если мы захотим выразить постмодернистские интенции модерна, то мы сможет сделать это, сказав, что возобладали интенции «художника» над интенциями «ученого» (или интенции «искусства» над интенциями «науки»). Постмодерн будет разрушением диалектической схемы зрелого модерна через отрицание (или доведение до минимума) принципа сообразования с традицией. Мы вполне можем услышать постмодернистский тон в призыве «отделить науку от государства».

Итак, вернемся к анализу соотношения принципов модерна и средневековья в отношении инновационности. Я старался показать, что модерн не просто дает возможность быть инновационным, он заставляет человека быть таковым. Он делает инновационность моральным долгом человека. Именно такое «культурное принуждение» можно увидеть в принципе запрета на плагиат, которое лежит в основании «трансляционно-трансмутационного интерьера» науки, и которое особенно акцентирует Петров. В этом запрете четко читается, что ученый обязан принести нечто «объективно» новое. Возможно, что нечто окажется для конкретного ученого его собственным, «субъективным» новым. Ученый может сделать некое открытие «для себя», пройти к какому-то знанию своим внутренним путем. Это не будет иметь для науки значения, если все не закончится предоставлением «объективного» нового результата. Таков ли путь человека внутри религии (традиционно понимаемой, например, христианства)? Нет. Для религии, наоборот, важен именно внутренний путь и внутренний результат. Человек должен прийти к некой истине, которая есть его внутреннее состояние. Человек в этом смысле не имеет права предъявлять чего-то нового и внешнего. Его путь в религии – это путь встраивание в некий внутренний мировой порядок, который является способом выхода из «внешнего» порядка мира. В этом смысле религия – это способ спасения от «объективного» порядка бытия, способ выхода из него. В этом смысле религия как результат усилий каждого конкретного человека – всегда «плагиат». Причем «плагиат» осознанный. Каждому человеку нужно войти в некое уже известное, заранее заданное состояние. Именно в этом смысле оно – заранее «плагиат». Христианскую средневековую культуру в указанном смысле следует назвать культурой «плагиатов» и «плагиаторов». Как в такой культуре может существовать инновационная сторона человека? Контрабандным путем. Она должна будет находиться на нелегальном положении. Это тем более будет верно, чем меньше мы будем иметь дело с культурной элитой, с «идеологами». В элите, в слое «идеологов» больше возможностей совершать инновационные ходы. В этом смысле, действительно, «теология» получит определенные возможности выражать инновационные интенции. Но это опять-таки должно будет выражаться в виде «прояснений стратегически заданного». А главное, что сам новатор при этом будет руководствоваться принципом «прояснения», а не привнесения новизны. Например, теолог может внести философию Аристотеля в формат христианской теологии. Но он не скажет при этом себе и другим: «Я сделал нечто новое». Он скажет: «Я сделал нечто адекватное, я сделал нечто необходимое». На исходе средневековья, в эпоху Возрождения человек христианского мира уже может более четко и осознанно акцентировать свою личность, личностные особенности, личностные усилия, личностные достижения. При этом он будет искать обоснования всего этого в формате той системы, из которой он вырос. Человек найдет возможность обосновать свою особость и инновационность через богоподобие человека и творческий характер самого Бога. Человеческое творчество можно будет рассматривать как продолжение божественного творения мира. Но все это уже будет свидетельством кризиса средневекового мира. А когда в результате серии критических усилий новый европейский человек освободит себя от власти христианской системы, его инновационная суть станет принципом новой культуры.

Так в каком же смысле можно говорить о связи «трансляционно-трансмутационного интерьера» теологии и науки? То есть, в каком смысле можно говорить, что институциональный интерьер опытной науки является проекцией институционального интерьера теологии, как это предлагает Петров? Ведь если этот институциональный интерьер считать тем, что выражает суть данной культуры, что выражает сумму ее императивов, то у модерна и средневековья они противоположны. Ведь кажется достаточно очевидным, что если принципы «старой» и «новой» систем противоположны, то в переломе между ними, в «переходной эпохе» следует искать факторы формирования принципов «новой» эпохи. Даже если считать, что обе системы находятся в рамках одного и того же инфраструктурного единства («социокода»), то их модулирующие принципы окажутся достаточно различными. Можно будет считать эти принципы факторами, которые сами создают миры. Когда эти миры становятся вызовами, принципы, по которым они построены, попадают в область критической рефлексии, через их отрицание строятся другие миры. Если принять предельную значимость этой «логики перелома», «логики отрицания», то ее окажется достаточно для того, чтобы описать построение принципов каждого последующего мира. Во всяком случае в той части этих принципов, которая противостоит принципам отрицаемого мира. Принципы науки, в той мере, в какой они выражают специфический дух модерна, должны противостоять принципам теологии, в той мере, в какой она выражает дух средневековья. Допустим, что в формате теологии были возможности реализации инновационной стороны человеческой природы (как и в средневековой культуре в целом). Допустим, они стали в каком-то смысле факторами формирования принципов модерна. Но это не должно означать, что их можно считать значимыми. Во всяком случае, значимыми в сравнении с другими факторами формирования тех же принципов. Для проверки их значимости надо сравнить их с влиянием других факторов, к которым, как я уже говорил, следует отнести факторы, возникающие в «логике перелома». Проделаем мыслительный эксперимент. Можно ли, например, представить себе рождение запрета на плагиат в формирующейся опытной науке без влияния теологии? Если в институциональной структуре науки увидеть проекцию индивидуализированного антропологического универсума, то можно. Собственно и в теологии, в той мере, в какой она даст похожую структуру, придется увидеть проекцию индивидуализирующей стороны человеческой природы. Но в начале Нового времени эта сторона получит принципиально иное по количеству и качеству выражение, чтобы быть самостоятельным фактором. «Индивидуализирующийся человек» прейдет из нелегального состояния в легальное. Так что «фактор индивидуализации», дающий свою проекцию на «инновационность», станет самостоятельной величиной. Его одного уже можно будет принимать в расчет при определении факторов формирования институциональности опытной науки. Достаточно «индивидуализированный и объективированный» человек, совершающий свои культурно значимые действия в мире объективаций и приносящий культуре «новые объективации», само собой будет ставить «запрет на плагиат». Так он станет обозначать свои права на объективации, утверждающие его культурную значимость. Привлечение в эту объяснительную схему аргументов «от институциональной структуры теологии» будет выглядеть как явная избыточность. Здесь, скорее, придется акцентировать внимание на логике перехода человека в «мир объективаций», на социокультурном смысле такого перехода. И это будет обращением к «логике перелома», от которой Петров отстраняется.

Теперь, имея в виду высказанные принципиальные возражения, сделаем более подробный анализ позиции Петрова в отношении перехода философия-теология-наука.

Главной задачей для Петрова является поиск «единой дисциплинарной природы» философии, теологии и науки.

«Наша позиция в этом вопросе достаточно ясна: наука не могла возникнуть на пустом месте, не могла быть и заимствованием. <…> Без европейского по генезису компонента, без преемственной, а следовательно, и транслируемой деятельности, способной соединить два удаленных почти на двадцать столетий события – формальную логику греков и планируемый эксперимент Галилея, – эти события не могли бы встретиться и соединиться для прохождения науки. И таким основанием преемственности могла, по нашему мнению, быть только дисциплинарность как социально необходимая и потому преемственно воспроизводимая форма теоретической деятельности, по генезису связанная с трансляционно-трансмутационным интерьером навыков всеобщего распределения, прежде всего гражданских. <…>

Чтобы перейти к рабочим гипотезам, введем на правах постулата положение о единой дисциплинарной природе философии, теологии и науки. Иными словами, будем считать не требующим доказательства тот факт, что деятельность по философским, теологическим, научным правилам содержит некий инвариант (публикация результатов, например, или запрет на повтор-плагиат), который отличает эти формы социально необходимой деятельности от других и вместе с тем задает этим формам-вариантам единое основание, по которому трансляционно-трансмутационные интерьеры философии, теологии, науки могут рассматриваться как разновидности реализации одного и того же. О составе такого дисциплинарного инварианта мы уже бегло упоминали, но, поскольку сейчас нас интересует не только общее, но и различие, стоит более четко сформулировать черты, присущие любым дисциплинарным интерьерам» ^{[1, с.233-234]}.

Так Петров выходит к «дисциплинарному инварианту».

«Любая дисциплина в любой момент времени существует в следующем наборе составляющих:

1. Дисциплинарная общность – живущее поколение действительных и потенциальных творцов-субъектов.

2. Массив наличных результатов-вкладов, накопленный деятельностью предшествующих и живущего поколения членов дисциплинарной общности.

3. Механизм социализации-признания вкладов – будущих результатов и ввода их в массив наличных результатов (в наше время публикация).

4. Механизм подготовки дисциплинарных кадров для воспроизводства дисциплинарной общности методом приобщения новых поколений к массиву наличных результатов и к правилам дисциплинарной деятельности (в наше время университет).

5. Дисциплинарная деятельность, обеспечивающая накопление результатов и воспроизводство дисциплины в смене поколений. Деятельность фрагментирована в четыре основные роли: а) исследователя, усилиями которого возникает и социализируется новый результат; б) историка, усилиями которого массив наличных результатов предстает как обозримая и сжатая до вместимости индивидов историческая целостность, сохраняющая последовательность результатов и их отметки времени; в) теоретика, усилиями которого массив наличных результатов предстает как обозримая и сжатая до вместимости индивидов логическая целостность, не сохраняющая отметок времени; т) учителя, транслирующего массив наличных результатов в исторической и теоретической форме, а также правила дисциплинарной деятельности новым поколениям потенциальных членов дисциплинарной общности. На той же междисциплинарной инвариантной основе, но факультативно могут появляться роли: редактора, референта, оппонента, рецензента, эксперта, популяризатора.

6. Правила дисциплинарной деятельности, фрагментированные по видам-ролям. Обычно они задаются деятельностью теоретика в процессе трансляции через механизм подготовки дисциплинарных кадров как парадигма, основанная на каноне деятельности, изъятом в процессе теоретического сжатия из наличных результатов. В период смен парадигм (дисциплинарные революции) правила пересматривают и создают новые обычно в том же процессе теоретического сжатия с учетом новых результатов, не поддающихся истолкованию в рамках старой парадигмы.

7. Сеть цитирования – интеграция массива наличных результатов в целостность. Она возникает как побочный продукт деятельности исследователей, объясняющих новое от наличного и включающих свои результаты с помощью ссылок на наличное в массив наличных результатов.

8. Предмет дисциплины – поле поиска новых результатов, определенное действующей дисциплинарной парадигмой по каноническому описанию формы возможного продукта» ^{[1, с.234-235]}.

Далее Петров задает дисциплинарные различия философии, теологи и науки.

«Отталкиваясь от этих междисциплинарных универсальных составляющих, мы уже можем сказать нечто о различии философии, теологии, науки как вариантов дисциплины.

Философия отличается и от теологии, и от науки тем, что она не имеет процедуры верификации результатов на истинность, а когда пытается их заводить, замыкается без особой для себя пользы либо на теологию, либо на науку. Это лишний раз подтверждает нашу гипотезу о происхождении философии в рамках номотетики по функции теоретического сжатия – в любой дисциплине теоретик не имеет процедур верификации, кроме чисто структурных оценок типа: полнота описания, непротиворечивость, простота, везде он вынужден апеллировать к дисциплинарной "практике вообще", – но философии от этого не легче.

Теология и наука отличаются от философии тем, что это "полные" теоретические дисциплины, поскольку они обладают процедурами верификации и не предполагают экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть их результаты, тогда как философия предполагает номотетическую деятельность живущего поколения, которую верифицирует сама жизнь.

Теология отличается от науки тем, что ее верифицирующая процедура обращена в прошлое и оформлена как ссылка на один из текстов наличного массива результатов, который на правах постулата дисциплинарной деятельности и символа веры признается носителем истин в последней инстанции, способным как первопричина ряда сообщать свойство истинности всем другим результатам массива, в том числе и будущим. Верифицирующая процедура науки, напротив, отделена от объясняющей и обращена в будущее, оформлена как ссылка на предмет – источник истинности всех наличных и будущих результатов, на общую для дисциплины первопричину истинности всех ее рядов.

Есть и дополнительное весьма существенное различие. Правило запрета на повтор не распространяется в теологии на процедуры верификации, т. е., ссылаясь на текст-носитель истины, теолог не обязан учитывать, ссылались ли на это место текста раньше и с каким результатом. Теологи могут ссылаться на одно и то же место, на историю с Хамом например, для подтверждения самых различных результатов. Догматизм здесь переходит в полную противоположность – в беззащитность теологической дисциплины перед теоретическим произволом теологов, свобода которых ограничена лишь способностью отыскивать подходящие для их целей места в тексте. В науке правило запрета на повтор распространено и на процедуры верификаций, так что, обладай предмет науки текстуальной природой, ученому было бы запрещено вторично возвращаться к тем местам текста, которые уже цитировались ради сообщения результату истинности.

Иными словами, в теологии и объясняющая и верифицирующая процедуры ориентированы на прошлое, и теолог, объясняя свой результат со ссылками на заведомо истинные и им самим выбранные места текста – носителя истины, одновременно этот результат и верифицирует. Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность слиты в теологии в нерасчлененное целое, операции объяснения и верификации наложены друг на друга, и предмет теологии определен лишь способностью теолога объяснять нечто со ссылками на текст-носитель, т. е. теолог способен социализировать и передавать в массив теологического знания находки самого неожиданного свойства, если ему удается объяснить их со ссылками на текст-носитель истины или на другие результаты, которым сообщено уже свойство истинности.

В науке это единство объясняющих и верифицирующих процедур расщеплено на две самостоятельные операции, процедуры различены как по относительному дисциплинарному времени – объяснение обращено в прошлое, а верификация в будущее дисциплины, так и по абсолютному или "астрономическому" времени: верификация всегда предшествует объяснению-интеграции (социализации) результатов. Конечно, в микроинтерьере исследователя инверсии времени не происходит, все здесь протекает нормальным образом: исследователь создает гипотезы, настраивает логическую снасть для уловления результата, создает черновик объяснения до акта верификации (планируемого эксперимента), но макроинтерьер дисциплины не интересуют пробы и ошибки членов дисциплинарной общности, ему нужны верифицированные результаты, да и сам исследователе не склонен слишком распространяться о неудавшихся попытках уловления результата – кому ж охота хвастаться собственными промахами, оплошностями и ошибками? Поэтому для научной дисциплины и в научно-дисциплинарном макроинтерьере время всегда течет задом наперед: будущее (верификация) предшествует прошлому (объяснение-интеграция)» ^{[1, с.235-236]}.

Не могу не сказать сразу же о структурной симметрии принципов теологии и науки с принципами обществ определенного типа. Имея описанные Петровым дисциплинарные основы первой и второй, совсем не трудно увидеть в них дисциплинарные основы «закрытого» и «открытого» общества. В самом деле, что мы имеем у Петрова в качестве «дисциплинарной основы»? Во-первых, «дисциплинарную общность». Попросту говоря, общество. Во-вторых, «массив наличных результатов-вкладов». В общесоциальном смысле это можно интерпретировать как массив социально признанного. В-третьих, «механизм социализации-признания вкладов». Можно сказать, просто механизм социализации. Оставим в стороне «дисциплинарную деятельность», «правила дисциплинарной деятельности», «сеть цитирования» и «предмет дисциплины». Итак, имеем общество, массив социально признанного и механизм социализации.

Теперь посмотрим, основываясь на указанных фундаментальных параметрах, чем по Петрову отличается «теологический» тип общества от «научного». «Теология отличается от науки тем, что ее верифицирующая процедура обращена в прошлое и оформлена как ссылка на один из текстов наличного массива результатов, который на правах постулата дисциплинарной деятельности и символа веры признается носителем истин в последней инстанции». Если выразить это через общесоциальные понятия, то получиться следующее. Назовем то, что предстоит социализировать претендентом. Социализация претендента осуществляется в «теологическом» обществе как приведение первого в соответствие с установленной системой «абсолютных» принципов (или «абсолютных» текстов). В той мере, в какой приведение окажется возможным, претендент окажется социализированным. Нетрудно увидеть в так описанном обществе то, что называют «закрытым» обществом. Такое общество строится «сверху вниз», от «системы предустановленных принципов». Это, конечно, весьма идеализированная конструкция, но она четко указывает акцент в соотношении «система – индивид»: сначала «система», потом «индивид». Индивид может состояться только в той совокупности качеств, которая может быть обоснована через «абсолютные» принципы системы. Нетрудно увидеть, что «абсолютные» принципы системы традиционно носит название «идеология». Если отличный от нормы индивид захочет существовать как социально признанный, то он должен будет доказать свое право на это через соответствие идеологии. Ситуация облегчится, если в роли идеологии будет выступать набор многообразных по содержанию текстов. Тогда, используя интерпретативные возможности языка, можно будет обосновать большие отклонения от нормы.

Теперь посмотрим на определения принципов «научного» общества, которые дает Петров. «Верифицирующая процедура науки, напротив, отделена от объясняющей и обращена в будущее, оформлена как ссылка на предмет – источник истинности всех наличных и будущих результатов, на общую для дисциплины первопричину истинности всех ее рядов». Но что такое «предмет» в «предметно» понимаемой науке? Это та сторона реальности, которая противопоставлена теории. Какой теории? Той, которая будет описывать систему в целом. Той, которая в описанном «теологическом» обществе закреплена и абсолютизирована. То есть «первопричина истинности всех ее рядов» оказывается противоположна «системе» как «идеологии». Если переводить это на язык общесоциальных понятий, то получиться, что «первопричина истинности» лежит в индивиде, в сумме его наличных качеств. Он самим собой задает «первопричину истинности». Общество в таком случае должно строиться «снизу вверх», от «индивидов» к «системе». Такое общество традиционно называется «открытым». Фразу «верификация всегда предшествует объяснению-интеграции (социализации) результатов», которую Петров относит к характеристике «научного» общества, теперь совсем нетрудно переформулировать в принцип построения «открытого» общества: сначала индивид утверждает наличного самого себя как «точку истинности», а потом приступает к интеграции как построению общества. В таком обществе «теория» как системная связь существует не в форме идеологии, не в форме «абсолютных» текстов, а в форме подвижной группы принципов, которые подлежат пересмотру при каждом существенном запросе на изменение «снизу». Такова идеальная структура «открытого» общества. Такова и идеальная «дисциплинарная структура» науки.

После выяснения структурной симметрии между «теологическим» и «научным» обществами и «закрытым» и «открытым» обществами возникает вопрос: что означает эта симметрия? Она должна означать, что в основе базовых структур одной и той же социокультурной системы лежит система ее социально-антропологических принципов. Это, между прочим, лежит в русле фундаментального принципа самого Петрова. Что такое его «социокод»? Это некая фундаментальная социально-антропологическая структура. Если она, по Петрову, создает и формы познания, которые есть в рамках данного социокода, то это означает, что социально-антропологические структуры задают все остальные фундаментальные формы в рамках культурной системы. Для проведения этого принципа дальше, для выяснения соответствия «научной» и «либеральной» сторон новоевропейского мира надо будет принять, что структуры либерального, «открытого» общества являются центральными для понимания структурности других сторон этого мира. Предполагая, что и опытная наука и либеральная антропология в равной мере выражают специфику модерна, нам придется предполагать, что «дисциплинарная структура» опытной науки является метаморфозой либеральной антропологии. Это будет высказыванием симметричным к высказыванию о том, что «дисциплинарная структура» опытной науки является метаморфозой европейского «социокода». Только первое высказывание будет результатом шага конкретизации. Предположим, что европейский социокод в своей эволюции проходит определенные фазы, каждая из которых дает свой «частный европейский социокод». Будем считать, что понятия «закрытое общество» и «открытое общество» выражают два частных европейский социокода, соответствующих средневековой и новоевропейской фазам развития европейского мира. Тогда, строго следуя принципам Петрова, придется сначала выяснить социокодные структуры этих фаз, а затем выяснить «дисциплинарные формы» всего остального в них. Причем все найденные «дисциплинарные формы» придется интерпретировать как метаморфозы «социокодных структур». Для различения петровского «социокода» и «социокодных структур» средневековья и нового времени первый можно назвать «социокодной структурой первого порядка», а второй – «социокодной структурой второго порядка». Если затем мы установим, что средневековыми и нововременными «социокодными структурами второго порядка» являются, соответственно, «закрытое общество» и «открытое общество», то «теологию» и «науку» нам придется интерпретировать как их метаморфозы. Шаг к этой интерпретации я уже сделал, когда выявил структурную симметрию между «теологией» и «наукой» и «закрытым обществом» и «открытым обществом». Осталось только более подробно выяснить суть структурной связи «открытого общества» и «дисциплинарной структуры науки». Будем делать это в предположении, что последнее является либо проекцией первого, либо проективным выражением. Назовем предприятие под названием «опытная наука» проектом «открытой природы». Что это будет означать? Что это может дать? Можно считать, что за проектом «открытого общества» лежит проект «открытого универсума». Суть этого проекта будет в том, что мир строится «снизу вверх», от «первичных элементов мира» к «системе». Внутри него приоритет «истинности», «подлинности» будет принадлежать элементам мира. «Система» будет в той или иной мере производной от самодеятельности и самоорганизации «элементов мира». Если считать, что в основе средневекового «закрытого общества» лежит проект противоположного характера, если считать, что реализация проекта «закрытого общества» и «закрытого универсума» стала вызовом, ответом на который является новоевропейский мир, если считать, что структурно проект «открытого универсума» и «открытого общества» стал ответом на проект «закрытого общества» и «закрытого универсума», то все базовые формы новоевропейского мира должны быть выстроены в соответствии со структурой «открытого универсума». В этом смысле «опытная наука», как проект «открытого универсума» относительно «природы», должна интерпретироваться как проект «открытой природы».

Итак, «опытная наука» структурно является проектом «открытой природы». В ее структуре «опыт» должен означать фундаментальную процедуру сообразования высказываний о природе с ее «чувственно воспринимаемыми элементами». Именно эти элементы являются тем, что несет в себе «приоритет истинности». Теория о природе должна строиться «снизу вверх», как восхождение от «чувственно воспринимаемых элементов» мира к «теории». Это и есть то противопоставление «опытной науки» («экспериментальной науки», «позитивной науки») метафизике, которое красной нитью прошло через всю новоевропейскую историю. Но сама природа не строит теории о себе. Теорию строит человек. Следовательно, строя теорию о природе и реализуя при этом стратегию на построение «открытой природы», человек должен будет найти способ удерживать приоритет природных «элементов мира». Если в метафизике, как стратегии на построение «закрытой природы» человек идет от высших умозрительных принципов к чувственно воспринимаемым элементам мира, то, строя «открытую природы», он должен будет начинать с «чувственно воспринимаемых элементов». В этом и состоит суть «опытной науки». Если метафизика «заколдовывает» мир, одевает его с различные символические одежды, то стратегия, являющаяся ответом на метафизику, будет заниматься последовательным «расколдовыванием», снятием с мира символических одежд, десимволизацией. Стратегически это можно будет назвать «критикой символического разума» или «критикой символизма». Человек, реализуя «критику символического разума» относительно природы будет строить систему природы от «чувственно воспринимаемых элементов». Так мы придем к высказыванию Петрова: «Верифицирующая процедура науки, напротив, отделена от объясняющей и обращена в будущее, оформлена как ссылка на предмет – источник истинности всех наличных и будущих результатов, на общую для дисциплины первопричину истинности всех ее рядов». Здесь надо понимать, что «предмет» означает «предмет вне и до его теоретического конструирования», то есть «предмет чувственно воспринимаемый». Здесь можно акцентировать то, что проект «открытой природы» не имеет прямого отношения к использованию природы, к проекту «покорения природы», который тоже можно увидеть в новоевропейской культуре. Проект «открытой природы», наряду с проектом «открытого общества», следует рассматривать как реализацию стратегии «отрытого универсума», в котором все строится «снизу вверх» – и общество и природа.

Если принять предлагаемую мной схему, то прочертить ту структурную симметрию между «теологией» и «опытной наукой», какую предлагает Петров, просто не получится. Все время придется показывать, что «теология» является структурной реализацией проекта «закрытого универсума», а «опытная наука» – «открытого универсума». Искомая Петровым структурная симметрия возникает только тогда, когда мы противопоставляем «теологию» и «науку» «философии». Надо рассмотреть это противопоставление. Тогда сразу придется отметить изменение сути «предмета» в «опытной науке». При интерпретации ее как способа реализовать проект «открытой природы» «предмет» науки оказывался тем, что противопоставлено теоретической конструкции о нем. В интерпретации науки как способа противопоставления философии «предмет» окажется тем, что помогает преодолеть «философский способ конструирования реальности». Это условное наименование надо расшифровать. Оно должно будет означать тоже самое, что и «Бог», «Абсолют», «сверхчувственная основа мира» в теологии. Будем считать, что «природа», как «предмет» в опытной науке, играет ту же роль, что и «Бог» в теологии. Что это за роль? Я уже касался этой темы раньше. Если принять, примерно так же, как это делает Петров, что философия является тем способом самоопределения человека, тем способом конструирования мира, в котором выражается принципиально «контр-идеологическая» направленность, то «теология» и «опытная наука» окажутся способами преодолеть «философию». Что это означает? Можно считать, что функция «теологии» и «науки» состоит в том, чтобы интегрировать множество истинностных претензий на основе инстанции, расположенной «до», «после» или «вне» указанных претензий. Можно считать, что «философия» обозначает проектные устремления человека, которые плюрализируют наличное общество, фрагментируют его. Петров очень подробно обосновывал, что человек европейского социокода отличается тем, что имеет не только «частную», но и «всеобщую» составляющую. Это должно означать, что европейский человек структурно является «философом» настолько, насколько в нем актуализирована его «всеобщая» составляющая. Это еще должно означать, что претензии на «всеобщее», то есть на философские проекты мира, должны наполнять жизнь европейского человека. И еще это должно означать, что европейское общество по характеру своего социокода должно испытывать сверхнагрузку связанную с проектными фрагментациями. Ведь если каждый европеец – потенциальный философ, то европейское общество всегда живет под угрозой того, что можно назвать философской фрагментацией или проектной фрагментацией. Если «теология» и «наука» указывают нам на тот вариант реализации европейского социокода, в котором предпринимаются стратегические усилия для преодоления «проектной фрагментации», тогда становится понятным, почему «теология» и «опытная наука» противопоставлены «философии».

Имея «теологию» и «науку» в качестве обозначения двух фаз европейской истории, реализующих специфическими способами «внефилософский» способ удержания проектного единства, можно предположить, что между ними располагается некая критическая зона, которая должна быть наполнена именно проектным плюрализмом. В первой фазе, которую можно назвать «теоцентрической», проектное единство организовывалось на основе всего того, что располагалось по ту сторону «человека» и «природы». Далее должен следовать кризис этой системы. «Теоцентризм», как стратегия построения проектной целостности мира, должен был каким-то образом исчерпать себя, дискредитировать. Его кризис и распад должен был выразиться в новой волне проектной активности человека, в «философской эпохе», в проектном плюрализме, который мог доходить до проектного распада, до «войны проектов всех против всех». Эта война могла реализоваться, в частности, и в войне всех против всех с оружием в руках. Исходная теоцентрическая система, скорее всего, должна была распасться на множество мелких систем, должна была начаться междоусобная война между ними. Понятно, каким вызовом для рождающегося нового человека, новой культуры это могло стать. Нужно было искать новую интегрирующую инстанцию. «Бог» уже не мог быть такой инстанцией. Как интегрирующая инстанция он был дискредитирован вместе с теоцентрической системой мира. Такой инстанцией для нового европейского человека могла стать только «природа». Человеку нужно было что-то, что было бы расположено стратегически по ту сторону и «Бога» и «человека». «Природа» оказалась подходящим кандидатом на эту роль. Почему именно по ту сторону «Бога» и «человека»? Потому что «человек» в ситуации «проектной фрагментации» («проектного кризиса», «проектного распада») должен был дискредитировать себя. Чем больше развертывалась проектная активность, тем больше становилось понятным, что «войне проектов» слишком много «человеческого». Тот, кто хотел занять позицию по ту сторону «войны проектов», должен был искать скорее реальность по ту сторону «и Бога и человека», чем просто по ту сторону «Бога». В этом двойном отрицании новоевропейский человек приходил к «природе» как единственной подходящей инстанции. Искать истину в «природе» означало искать такую истину, которая могла бы стать новой универсальной истинностной основой, занять позицию «Бога» в роли проектного интегратора. В этом смысле новоевропейскую культуру можно назвать «природоцентрической».

Если так проинтерпретировать стратегические процессы, происходившие при переходе от средневековья к новому времени, то станет понятным стремление Петрова показать структурную симметрию между «теологией» и «опытной наукой».

Теперь надо сопоставить то, что делает Петров в своем стремлении построить ряд философия-теология-наука, с тем, что предлагаю делать я относительно этих понятий. Цель Петрова – построить дисциплинарную эволюцию европейского мира от античности к новому времени. Для этой эволюции «философия», «теология» и «наука» играют роль «дисциплинарных структур», выражающих движение «от философии к науке». Поскольку для Петрова дисциплинарная структура науки выражает в концентрированном виде суть европейского социокода, то он считает, что нет никакой необходимости развертывать внешнюю событийность в отношении европейского мира. Его эволюцию можно отследить по внутренней эволюции, по эволюции «дисциплинарных структур». Эта эволюция и дает ряд философия-теология-наука.

«Нам следует поразмыслить над этими различиями, чтобы собрать их в рабочую гипотезу движения по дисциплинарному основанию от философии через теологию в науку, а возможно, и через теологию+философию (философия – служанка теологии) в науку. Если принять, что универсалии дисциплинарности действительно обеспечивают преемственность этого движения, а историческая последовательность появления на свет вариантов дисциплины определена в ряд: философия-теология-наука, то для построения гипотез мы можем использовать принцип минимального преобразования предшествующего члена для вывода последующего. Мы рискуем при этом, как оно и обнаружится ниже, потерпеть относительную неудачу по двум причинам. Обе посылки – дисциплинарное основание преемственности движения и определенность ряда по последовательности – предполагают, во-первых, случай "адиабатический" – "саморазвитие" без вовлечения внешних процессу факторов – и, во-вторых, относительную хотя бы однородность и неизменность структуры каждого члена ряда. Оба эти условия оказываются слишком сильными допущениями, однако не настолько сильными, чтобы исключить использование принципа минимального преобразования: они лишь корректируют созданные на основе этого принципа гипотезы, а не отменяют их.

Посмотрим, что из этого следует. В согласии с принципом минимального преобразования мы обязаны видеть в теологии философию+некое X, дополняющее философию до теологии, и – некое Y, снимающее избыточность. Состав X и Y в плане дисциплинарных различий более или менее очевиден, о них мы только что говорили. Теология имеет процедуру верификации, которой философия не имеет. К тому же в интерьере теологии восстановлен и дисциплинарно оформлен трансмутационный канал социализации результатов деятельности теологов, который, хотя и обнаруживал свое имплицитное присутствие в философии (сеть цитирования), самой философией опредмечивался либо в редуцированной и дезактивированной форме (теория одержимости Платона), либо вообще не опредмечивался (философия Аристотеля). В свете второго различия вероятность преобразования по связи с платониками должна быть много выше вероятности преобразования по связи с перипатетиками. В самом деле, интерьер теологии носит очевидные следы связи с редуцированным каналом трансмутации Платона и платоников, а также следы синтеза платоновской трансляции (учение о душе) и его же трансмутации (одержимость-намагниченность). В плане Y бог убран из интерьера теологии как непосредственный источник слова, но убран явно "номосным" способом – омертвлен и остановлен в тексте Библии, спрятан за Библией как ее автор, который на правах одержимых использовал пророков, бога сына, апостолов. Библия ведет себя как закон, как остановленное в знаке слово, но не программирует, а лишь канонически определяет самодеятельность теологов – реальных субъектов теологии. Но если состав дополнения (X) и избыточности (Y) более или менее ясен, то далеко не так ясны пути возникновения X и Y, а именно относительно этих путей должна быть сформулирована гипотеза. Полнота теологии как теоретической дисциплины (наличие процедур верификации) должна бы свидетельствовать о том, что теология стихийно или преднамеренно потеряла предмет – связи с земной номотетикой. Только в этом случае бывшая философия могла бы стать чем-то менее земным и привязанным к нуждам и задачам живущего поколения людей, субъектов истории, т. е. могла бы приобрести процедуру верификации, а с нею автономию и самостоятельность, способность парить над землею, критиковать с птичьего полета земные порядки, пренебрегая законами тяготения злобы дня. Нам кажется, что единственной стартовой площадкой для такого взлета в самостоятельность могла быть только идея "должного", как законный продукт философии, вырабатывающей парадигму земной номотетики и уже поэтому вынужденной держать идеал "должного" на некотором удалении от действительности. Это первая гипотеза, и ее можно сформулировать так: если теология отличается от философии тем, что ее предмет не связан с конкретной земной номотетикой, местом преобразования философии в теологию будет идея "должного", ориентир живущего поколения, вырабатываемый философией.

Вторую гипотезу относительно преобразования теологии в науку, используя тот же подход, можно сформулировать предельно просто: если по той или иной причине предмет теологии будет понят текстуальным по природе, а природа соответственно текстом и бог, спрятанный за Библию, в том же скрытом состоянии будет переведен за текст природы, то теология в попытках освоить такой предмет неизбежно должна будет идти в опытную науку.

Поскольку взыскующая предмета теология, "естественная теология", это уже не исходная теология патристики, стартующая с идеи "должного", оба периода следует рассмотреть отдельно. Водоразделом здесь может служить Никейский собор 325 г., который принял символ веры Св. Афанасия и радикально повлиял на предмет технологии, изменил поле теологического поиска.

Итак, путь к науке гипотетически определен нами как нечто связанное с дисциплинарностью, которая впервые появилась у греков в форме философии, оторвалась от номотетической эмпирии, получив собственную опору в виде абсолютизированного текста Библии, и предстала в форме теологии, с тем чтобы в XVI-XVII вв. вновь вернуться к возможной эмпирии планируемого эксперимента и предстать в форме опытной науки. Нетрудно, однако, понять, что одно дело – путь к чему-либо, каким бы ясным он ни представлялся с точки зрения ориентиров, и совсем другое дело – движение по этому пути. Нам-то из нашего далека после трехсот лет существования опытной науки не так уж сложно заключить, что раз наука есть, то есть и путь к науке и путь этот пройден. Но для тех, кто шел к науке, даже скорее летел в отрыве от эмпирии на библейском, так сказать, горючем, при всем том оставаясь земным и смертным человеком, путь этот очевидно не был известен. Движение совершалось обычным для истории способом, способно было ответить на вопрос Unde vadis? но помалкивало насчет того, Quo vadis? Поэтому наметить путь к науке лишь начало, задающее ориентиры поиска. Важно не превратить это начало в знак-фетиш, в "путеводную звезду", которая определенно не светила тем, кто шел» ^{[1, с.237-239]}.

Итак, чем отличается мой подход к анализу перехода от античности к новому времени от петровского? Для начала можно акцентировать следующее. Я стараюсь внести максимум отличия в те культурно-антропологические структуры, которые лежат за понятиями «философия», «теология» и «наука». Петров идет в противоположном направлении. Он старается задать их с минимумом отличия. Я стараюсь показать, что для описания эволюции европейского мира недостаточно представления о фундаментальном структурном подлежащем – «социокоде». Это представление имеет смысл, но оно предназначено для отличения европейского мира в целом от остального мира. Для выражения динамики самого европейского мира этого понятия недостаточно. Если идти стратегически в том же направлении, что и Петров, то можно задавать эту динамику как переход от одного варианта реализации европейского социокода к другому. Эти варианты можно назвать «частными европейскими социокодами» или просто «частными социокодами». Вторым важным пунктом станет введение понятия «идеология». Его можно будет употреблять почти в традиционном смысле. С одной стороны, через него можно будет выражать структуру «частного социокода». С другой стороны, оно должно будет представлять эту структуру в рефлексии того мира, который реализует данный «частный социокод». Одним словом понятия «частный социокод» и «идеология» будут отражать проектную активность европейского человека. А он должен быть активен. Ведь по структуре, заданной Петровым, в каждом европейце поставлен «человек всеобщий». Проще говоря, каждый европеец – потенциальный проектировщик новых миров. Проектная активность европейца должна быть представлена в самой структуре европейской истории. В ней должно быть видно и то, что миры проектируются и реализуются («частные социокоды»), и то, что эти проекты присутствуют в рефлексии («идеология»). Миры и их проектные принципы должны становиться жизненными вызовами, порождающими в качестве ответа новые миры с другими проектными принципами, скорее всего противоположными отрицаемым. Европейский человек, будучи активным по определению, в процессе развертывания своей истории должен становиться все более и более активным в проектном отношении. Это означает, что проектирование миров, их реализация и критика должны становиться все более значимыми факторами европейской истории. Они должны будут все больше и больше задавать логику этой истории. О каждом очередном локальном мире придется все более и более говорить в терминах его рефлексивного отношения к предшествующим мирам. Это видно по позиции самого Петрова. Заявляя общую проблематику в самом начале своей работу, Петров занимает проевропейскую позицию, очерчивая ее позициями, которые в той или иной мере отрицают значимость европейского мира. То есть Петров занимает предельно рефлексивную позицию и в отношении структуры европейского мира, и в отношении структур неевропейских миров. В то время как его рождающийся европейский мир имеет минимум рефлексивной нагрузки. Можно сказать, что это рождение происходит предельно нерефлексивно. Рефлексия только должна будет состояться в виде мифологии и философии. Но если у самого же Петрова получается прочерченный вектор от нерефлексивного начала европейской истории к предельно рефлексивному состоянию современного европейского мира, то логично было бы связать рефлексивное развитие последнего с его делением на фазы развития. Если в самом общем плане мы имеем Античность, Средневековье и Новое время, то, кроме всего прочего, это должно задать нам вектор рефлексивного развития. Каждый последующий мир должен быть рефлексивным ответом на предыдущий. Каждый последующий мир должен давать рефлексивный ход нового качества. На уровне рефлексии каждый новый мир должен быть скорее отрицанием предшествующего мира, чем его продолжением. Логично предполагать, что «всеобщая» составляющая европейского человека должна была стать предметом рефлексии и выражаться в проектной стратегии. То есть можно себе представить, что должны быть проекты миров, в которых человеку дается минимум проектной активности, и проекты, в которых ему дается максимум такой активности. Эти проектные стратегии я называл «закрытым обществом» и «открытым обществом». Можно, конечно, как это делает Петров, искать единое структурное подлежащее, показывающее связь между разными фазами истории, но всегда придется помнить о тех ее фактора, которые я перечислил.

Что получается у Петрова? Его задачей является построение перехода от античности через средневековье к новому времени. В качестве цели у него есть уже готовая «дисциплинарная структура» науки, которая выражает «трансляционно-трансмутационный интерьер» новоевропейского мира. В качестве исходного пункта движения Петров избирает «трансляционно-трансмутационный интерьер» философии. «Трансляционно-трансмутационный интерьер» теологии должен оказаться тем, что является переходной формой. В результате, с одной стороны, теология должна быть проинтерпретированной как скорее похожая на науку, чем отличная от нее, а с другой стороны, философия должна была быть поглощена теологией или наукой.

Разберем первый вопрос. Относительно дисциплинарного сходства теологии и науки. Я уже рассматривал этот вопрос. Приведу вкратце свои аргументы. Если мы будем рассматривать теологию и науку как дисциплинарное выражение, соответственно, средневекового и новоевропейского миров, то придется акцентировать различие, а не сходство. И различие именно в том отношении, в каком Петров хочет настаивать на сходстве. В отношении инновационности. То есть «трансмутационности». Трудно не заметить парадоксальности такого утверждения. Если «трансляционно-трансмутационный интерьер» выражает не какой-то отдельный слой социокультурного построения, а выражает принципы системы в целом, то «теологию» и «науку» придется противопоставлять, а не отождествлять. Надо иметь в виду, что, говоря о принципах системы, следует говорить о принципах, выражаемых явно. На уровне явно выраженных принципов средневековой системы мира человек не только не был задан как инновационный по преимуществу, но наоборот, он был задан как человек, который должен умерять свою инновационную активность. Если человек желал выражать такую активность, то он делал это нелегально, косвенным путем. Если «теология» Петрова выражает дисциплинарную суть средневековья, то это находится в явном противоречии с принципами средневековой культуры. Одновременно это находится в противоречии с представлением о том, что новоевропейский мир, как мир индивидуализированного, инновационного человека, является отрицанием средневекового мира как анти-инновационного, как подчиняющего индивида неизменным культурным схемам. Но что-то петровское отождествление должно отражать? Оно может отражать неявно выраженную инновационность. То есть «теолог» мог, как и всякий европейский человек, иметь инновационные устремления, но он мог нести их на уровне «культурного бессознательного». То есть, будучи инновационным, имея возможность выражать свою инновационность, он не идентифицировал ее как именно инновационность. Он идентифицировал ее как адекватное прояснение предзаданных принципов. При разговоре о «дисциплинарном представительстве» теологией или наукой своих социокультурных типов с неизбежность надо говорить о «среднем человеке» данной культуры. «Теолог» и «ученый» в этом смысле должны означать не место в культурной элите, а именно усредненного человека, того человека, который испытывает максимум «культурного давления». Под «культурным давлением» я подразумеваю ту позицию индивидуального человека, при которой он имеет минимум возможностей сопротивляться определениям, которые ему дает культура. Каждая культура дает индивидуальному человеку систему принципов, выраженных в виде императивов: будь таким, делай это. В этом смысле новоевропейскую культуру в отношении инновационности можно выразить в виде императивов: будь не таким как все, будь особенным, сделай что-то свое, принеси что-то новое. В определении «ученого» как среднего человека этой культуры мы тоже должны будем прочитать указанные императивы. Эти императивы мы должны будем прочитать и в «дисциплинарной структуре» науки. Читаются ли они в том ее определении, которое дает Петров? Да. И сам Петров акцентирует это. Но тогда, если мы будем считать, что «дисциплинарные структуры» теологии и науки в этом отношении идентичны, то получиться, что и новоевропейская и средневековая культуры говорят своему среднему человеку одно и то же: сделай что-то свое, принеси что-то новое. Получится явное противоречие с фактами. Средневековая культура говорит своему среднему человеку нечто противоположное. Отсюда и потенциал противостояния рождающего новоевропейского человека принципам средневековой культуры как системы, скорее запрещающей индивидуальность, чем наоборот. Выходит, что «теологию» Петрова надо интерпретировать как представителя «дисциплинарной структуры» не средневекового мира в целом, а только определенной «элиты теологов». Причем опять-таки придется иметь в виду, что даже там средневековый человек не руководствовался императивами: сделай что-то свое, принеси что-то новое. Выходит, что петровская «дисциплинарная структура» теологии не более чем проекция неизбывной человеческой активности на элитарный слой теократической культуры, запрещающей такую активность.

Тогда какой смысл имеет проведение структурной симметрии между ней и «дисциплинарной структурой» науки, которая выражает уже не слой элиты, средний слой новоевропейского мира, которая выражает инновационность не неявно, а явно и в виде императивов культуры? Проводить такую симметрию будет тот, кто пойдет весьма специфическим путем. Придется считать, что такой исследователь захочет разорвать внутреннюю связь понятий «философия», «теология» и «наука» с социальностью. Точнее сказать, такой исследователь должен захотеть, чтобы «наука», в ее «дисциплинарной структуре» представляла собой максимально очищенную от всего постороннего инновационную суть европейской культуры. Пожалуй, даже не столько саму инновационную суть, сколько идеальный баланс между традиционностью и инновационность. Можно сказать, что такой исследователь должен захотеть через понятие «наука» передать идеальную форму европейской культуры. Точнее новоевропейской. В этом смысле он должен будет пытаться предельно отделить идеальную «дисциплинарную структуру» науки от всего остального в новоевропейской культуре. Он должен будет стараться избавить науку от внутренних противоречий и стратегических антитез. Поэтому, выявив «дисциплинарную структуру» науки как идеальную структуру новоевропейского социокода, как его «конечную» структуру, такой исследователь будет строить европейскую историю как восхождение к конечной структуре. Фазы европейской истории окажутся фазами «дисциплинарного» развития. Историю можно будет построить как смену базовых «дисциплинарных структур». Если такие структуры от нового времени к античности расположатся в ряд наука-теология-философия, то придется строить историю преемственности соответствующих «дисциплинарных» структур. По этой логике теология должна быть построена как «почти наука», а философия как «почти теология».

Чтобы лучше понять логику такого хода, нужно увидеть в нем метаморфозу гегелевской стратегии философствования. В гегелевской системе история представляет собой, с одной стороны, формы объективации духа, а с другой стороны, формы его самопознания. Эта история имеет завершение как точку, в которой объективация и самопознание завершаются, приходят к своей полноте. Полностью объективированный дух выражается в системе мира как структуре мира. А полнота самопознания выражается в полноте рефлексии над этой системой мира. При этом история выглядит как собирание множества определений духа в систему, где каждый элемент имеет свой частный, но необходимый смысл. Если конечная система представима в виде набора определений A+B+C+…+Z, то каждая фаза истории есть добавление к начальному пустому множеству каких-то элементов, например, A, C или Z. Движение к началу истории можно будет представить как потерю системой каких-то определений. Тогда, если новое время, средневековье и античность будут самыми крупными структурными делениями истории, то получится: структура средневековья – это «почти» структура нового времени, а структура античности – это «почти» структура средневековья. Важно понять, для чего Гегелю была необходима именно такая структура истории. Он решал задачу построения целостности мира, в которой каждый элемент, хотя и был противопоставлен всем остальным элементам, играл свою, незаменимую роль в системе. Если сделать проекцию описанной логики на формирование «дисциплинарной структуры» науки, то тогда вполне законно получится, что с точки зрения эволюции дисциплинарности «теология» – это «почти наука», а «философия» – это «почти теология». В результате, несмотря на то, что с точки зрения инновационности средневековье является антитезой нового времени, теология и наука, как «дисциплинарные» представители средневековья и нового времени, в отношении инновационности оказываются скорее тождественными друг другу, чем наоборот. Собственно, почему они оказались у Петрова тождественными именно в отношении инновационности? Ведь можно было сделать их тождественными в каком-то другом отношении. Похоже, что Петров по каким-то мотивам просто захотел сделать так. В результате получилась весьма странная конструкция.

Впрочем, о мотивах я уже говорил. Это, с одной стороны, стремление видеть в науке представителя развитого европейского социокода в целом, а с другой стороны, стремление максимально очистить науку от связи с социально-политической размерностью культуры. Это желание видеть в науке то, на основе чего можно и освободить все человечество и объединить его. Человечество разделено на европейский и неевропейский миры. Европейский мир разделен на социально-политические системы, национальные государства. В науке же можно увидеть способ преодоления такой разобщенности. Причем на основе по-европейски понимаемого человека.

В науке можно увидеть Касталию европейского социокода.

Акцентирую еще раз ту претензию, которую можно предъявить Петрову. С одной стороны, он является тем, кто акцентирует свой «исторический материализм», когда разговор идет о борьбе со «знаковым фетишизмом». Именно это направляет его на поиск «социокода» как фундаментального струкурно-антропологического основания культур. На основании разницы социокодов Петров отделяет европейскую культуру от «традиционных». На этом основании он говорит о невозможности традиционных культур самим, через свою внутреннюю эволюцию превратиться в культуру европейского типа. Это заставляет его идти в начало европейкой истории и искать там перелома между «традиционной» предысторий европейского мира и уже собственно европейской историей. Такой перелом оказывается тем, что меняет фундаментальную социально-антропологическую структуру до-европейского мира. Казалось бы, что в отношении дальнейшей эволюции европейского мира от Петрова следовало ожидать той же логики. Если европейская история оказывается разделенной на периоды, которые можно назвать «системами мира» (во всяком случае именно так можно говорить о противостоянии средневековья и нового времени – как о противостоянии систем мира), то логику перехода от одной системы к другой следовало бы искать через изучение фундаментальных социально-антропологических структур и фундаментальных представлений о мире, им соответствующих. Петров считает, что можно говорить о единстве социокода на протяжении всей европейской истории. Допустим. Но ничто не мешает вводить представление о неких «социокодах второго порядка» (или «частных социокодах»), которые соответствуют «системам мира». Пусть такие «социокоды второго порядка» не меняют общего социокода, но они могли бы показывать фундаментальные социально-антропологические структуры каждой из европейских систем мира. Здесь не обошлось бы без введения понятия, подобного понятию «идеология», которое выражало бы проектно-рефлексивный слой этих систем. Тогда совершенно логично, что «опытная наука» как специфически новоевропейский феномен оказалась бы, во-первых, связанной с «социокодом второго порядка» новоевропейского мира. Во-вторых, она оказалась бы связанной с логикой перехода от средневековой системы мира к нововременной. Можно было бы говорить о логике отрицания как о начальной логике формирования новоевропейского мира, задающей основу его стратегического движения. Можно было бы говорить о науке как том феномене, который формируется внутри этой логики отрицания. В связи с феноменом «идеологии» или «проекта мира» можно было бы говорить о «теологии» и «опытной науке» как о феноменах, связанных, соответственно, со средневековым и нововременным проектами мира. Пришлось бы исследовать логику этих проектов и логику их формирования. Можно было бы искать в логике перелома появление специфических вызовов, специфических факторов, которые существенным образом модулировали бы направление и критики старого мира и формирования нового. То есть можно было исследовать логику перелома так же подробно, как это сделал сам Петров относительно генезиса европейского мира.

Возникает принципиальный вопрос: почему Петров этого не сделал? Напомню его ход от «теологии к науке»: «Вторую гипотезу относительно преобразования теологии в науку, используя тот же подход, можно сформулировать предельно просто: если по той или иной причине предмет теологии будет понят текстуальным по природе, а природа соответственно текстом и бог, спрятанный за Библию, в том же скрытом состоянии будет переведен за текст природы, то теология в попытках освоить такой предмет неизбежно должна будет идти в опытную науку». Но ведь «научная» новоевропейская культура это не просто культура, в которой реализовалась указанная семиотическая возможность. Это культура другая по «социокоду второго порядка», то есть переход от первой культуры ко второй является фундаментальным структурным переворотом, можно сказать структурной революцией. Что от этой структурной революции отражается в указанном предложении Петрова? Практически ничего. Только некая семиотическая возможность. Но если предположить, что логика структурного перелома и сам перелом задали множество мощных факторов формирования новоевропейского мира, которые стали тем, что создало и этот мир в целом, и опытную науку как его часть, то что сможет сказать обо всем этом предположение Петрова? Казалось бы, разлом в европейской истории между средневековьем и новым временем вполне очевиден. Почему Петров не захотел погрузиться в него, как он сделал это с тем разломом, который отделяет «традиционный» социокод от европейского? Похоже, только потому, что считал это ненужным. Но получается, что в этом месте (в месте перехода от средневековья к новому времени, как и в месте перехода от античности к средневековью) Петров захотел пойти каким другим, принципиально другим путем. Из «исторического материалиста» он превращается в какого-то вида «идеалиста» (или «структуралиста»). Похоже, что Петров просто захотел сократить путь. Но результатом этого сокращения стала депроблематизация того слоя социокультурной реальности, который он проблематизировал для введения европейского социокода. Петров пошел в обход. Результатом этого обходного маневра и стала линия «дисциплинарной преемственности» от философии через теологию к науке. Петрова в этом отношении самого можно обвинить в «знаковом фетишизме». Ведь эволюция, которую он описывает, оказывается чисто знаковой эволюцией. Причем знаковой эволюцией, которая скорее отражает какие-то глубинные процессы, происходящие в социокультурной реальности, чем задает их. Повторю еще раз: можно считать, что «если по той или иной причине предмет теологии будет понят текстуальным по природе, а природа соответственно текстом… теология в попытках освоить такой предмет неизбежно должна будет идти в опытную науку». Но какого рода фактором будет эта семиотическая возможность? Ничто не мешает ей быть эпифеноменом фундаментальных процессов, о которых ничего не сказано.

Конкретней все то, о чем я говорю, можно увидеть на примере того, как Петров задает формирование специфически новоевропейской онтологии. В центре внимания оказываются фигуры Бэкона и Гоббса. Перед Петровым стоит задача обоснования перехода от средневековой картины мира к новоевропейской. Причем речь идет о специфически новоевропейской онтологии, которая потом будет утверждена в опытной науке и которую можно найти в общем виде у Гоббса в его проекте философии как науки о телах. Центральным фактором, играющим роль катализатора, преобразовывающего «теологическую» онтологию в «опытно-научную», является для Петрова аналитическая структура новоанглийского языка.

«Попробуем сформулировать очередную и последнюю для данной работы гипотезу-версию хода событий и духовных лесов, в которых они происходили. Допустим, что Гоббс, как и Бэкон, был захвачен идеей повторить для своего времени подвиг Аристотеля и, следуя высокому эллинскому образцу, искал того же, что и Аристотель, – связь между миром слов и миром вещей. Аристотель обнаружил, что любое предложение суть высказывание об одном из слов этого предложения, которое всегда оказывается "отмеченным" как существительное в именительном падеже, и как раз через это слово предложение вступает в связь соответствия с миром вещей, становится истинным или ложным не в силу каких-то структурных достоинств или погрешностей предложения, а в силу состояния в данный момент времени той, принадлежащей к миру вещей, первичной сущности, которая означена именем – подлежащим предложения. Отмеченность слов по набору ролей в предложении не исчезает при разложении предложений о переходе слов в "части речи".

Следуя за Аристотелем, Гоббс обнаружил, что в английском языке этот эффект разложения в части речи с сохранением ролевой "отмеченности" размыт, а может быть, его и вовсе нет, что любой из четырех возможных "падежей" английского слова (0, s, ed, ing.) не связан однозначно с ролевым набором членов предложения, может оказаться чем угодно-производно от порядка слов, что если и есть на свете первичные сущности, то либо они вообще невыразимы в английском языке, хотя и представлены в греческом именительным падежом существительных, либо же Аристотель при всем его авторитете "дошел до своей произвольной классификации слов только потому, что не добрался до самих вещей".

Допустим, что, усомнившись в авторитете Аристотеля, Гоббс решил на собственный страх и риск "добраться до самих вещей" и создать истинную, а не произвольную классификацию слов. Какой бы стала при этом первичная сущность, если бы она строилась не из флективных структур греческого, а из аналитических структур английского языка? Это как раз и есть наша гипотеза: Гоббс пытался "добраться до самих вещей".

Выйдя на конечный уровень распределения слов, Гоббс обнаружил бы, что здесь перед ним чисто смысловые различения, лишенные грамматической "отмеченности", т. е. потенциальные носители всего, что может быть выражено через контакт-последовательность слов в предложениях, через Демокритово "касание". Если это и есть первичные сущности, то они должны включать в себя все то, что выявлено уже как принадлежащее им и может быть выявлено через контакты с другими такими же первичными сущностями. Поскольку первичные сущности принадлежат миру вещей, контакты означающих эти сущности слов будут знаковым выражением контактов вещей, как это было и у Аристотеля, т. е. переводом общения вещей по поводу вещей – взаимодействия – в общение слов по поводу слов – в логику.

Попытка прочитать Гоббса под этим углом зрения не оставляет ни малейших сомнений в том, что работает именно эта, навязанная аналитическим строем английского языка схема. Первичные сущности превращаются Гоббсом в тела – носители акциденций. Контакт тел, их взаимодействие, есть манифестация скрытых в телах свойств-акциденций. Связь между поведением тела в контактах с другими телами и скрытым свойством однозначна, поэтому наблюдая контакты вещей, мы имеем полное право судить о скрытых в них свойствах. Поскольку в словах нет разделения на существительные и глаголы, движение есть неотъемлемое свойство тел: инерция, движение и контакты с другими телами – достаточные условия автономного, независимого от человека, мира вещей, мира слепых, но однозначных автоматизмов взаимодействия-самоопределения. Этот мир, который мы сегодня называем объективной реальностью, не нуждается в разуме» ^{[1, с.287-288]}.

В этом объяснении меня поражает то обстоятельство, что Петров ни разу не пытается связать указанную онтологию Гоббса с его же антропологией, вообще с рождающейся новоевропейской антропологией. Но такой ход был бы вполне естественен, если бы Петров рассматривал рождающуюся новоевропейскую философию как ответ на те вызовы, которые дал средневековый мир. Логично считать, что философия, как предельно общий ответ, рассматривает вызывающую реальность как целое и отвечает на нее тоже целостно. Если средневековая философия, выражавшая теоцентрическую систему мира, утверждает, что сначала идет «слово» и «слова», а потом «вещи», то в антропологическом смысле это означает, что сначала идет порядок мира, заданный «сверху вниз для всех». Индивидуальный человек должен встраиваться в предзаданный порядок. У человека стратегически нет права на самодеятельность. Точнее, у него нет права создавать мир «от себя», от своей индивидуальной свободы, от своего индивидуального содержания. Будем предполагать, что именно антропологический смысл философии является тем, что экзистенциально располагается ближе всего к человеку. Далее допустим, что мы имеем средневековую систему мира. Допустим, что в качестве идеологии у этой системы мира есть какая-то философия. Назовем ее средневековой философией. Допустим, что для выражения принципов теоцентрической системы мира очень хорошо подошла философия Аристотеля. В частности его концепция четырех причин, среди которых есть «целевая причина». Понятие о целевой причине очень хорошо концептуализирует предустановленный порядок средневековой системы мира. У каждого элемента мира есть своя, предзаданная ему цель. В этом смысле каждый элемент мира внутри такой системы изначально привязан к системному распорядку как распорядку целей. Проекция этого на антропологию дает привязанность каждого индивидуального человека к предзаданному системой распорядку. Короче говоря, каждому человеку предзадана цель. Судьба человека – в том, чтобы следовать своей цели. Теперь представим себе, что средневековая система мира стала важнейшим жизненным вызовом. Как она стала таким вызовом – рассматривать не будем. Просто будем считать, что стала. При этом надо иметь в виду, что став вызовом, она актуализировала прежде всего и по преимуществу свое антропологическое содержание. Следует говорить, что система стала вызовом именно в своей антропологической проекции. Допустим, потенциальный новоевропейский человек будет идентифицировать наличную систему как «закрытую», как систему, связывающую индивидуалистически понимаемую свободу человека. Наличная система не дает ему быть «иным», «новым», «меняющимся», «инновационным». Человек, желающий вырваться из такой системы, будет критиковать ее как конструкцию, проект. Он будет строить проект другого, нового мира. Какую систему он будет строить? Как именно он будет критиковать проект старой системы? Если в старой системе «человек» и «природа» существуют по одним и тем же принципам, так, что можно говорить не отдельно об «универсуме человека» и «универсуме природы», а об «универсуме» вообще, то и проект нового мира тоже будет выглядеть как проект «нового универсума» вообще, который может конкретизироваться и в «новый универсум человека» и в «новый универсум природы». Критик старого мира будет рассматривать его философию как проект «закрытого» универсума и в качестве ответа будет строить тот или иной проект «открытого» универсума. Причем он сможет делать это либо в предельно общей форме, либо конкретизируя. В любом случае, он будет формулировать принципы «открытой» системы мира, явно или неявно. Может появиться проект «открытого общества» или «открытой природы». В любом случае конкретный проект будет основан на принципах, которые можно будет считать проекцией принципов «открытого» универсума. Имея в качестве области отрицания философию «закрытого» универсума, формулируя принципы нового мира, новый человек будет заниматься критикой указанной философии. Он будет, например, отрицать те принципы, которые приковывают индивидуального человека к существующему социокультурному распорядку. Так в числе отрицаемых окажется принцип целевой причины. Если в качестве идеальной схемы «закрытого» универсума окажется представление о приоритете «слов» над «вещами», то его отрицанием будет утверждение приоритета «вещей» над «словами». Так мы получим, например, философию Гоббса. Для правильной оценки его философии в ней надо будет увидеть прежде всего антропологический смысл. Тогда желание Гоббса освободить «вещи» от первородства и предустановленности системы «слов» будет способом освободить индивидуального человека от первородства и предустановленности социокультурной системы. Мир как «система тел», в которой «онтологическая инициатива» будет принадлежать именно телам, надо будет рассматривать как проекцию концепта антропологического универсума, в котором онтологическая инициатива будет принадлежать индивидам.

В виду сказанного, попытка связать гоббсовский переход к философии как «науке о телах» со специфической структурой новоанглийского языка выглядит как очевидно искусственная, уводящая в сторону от сути дела. Она странным образом задает позицию Гоббса как выделенную. Она задает как выделенную позицию того, кто в той или иной мере делает универсум «телесным». Но если мы посмотрим на то, как выражено «отелесивание» мира в изобразительном искусстве, которое должно быть очень чувствительно к этому, то получиться, что «отелесивание» является общей тенденцией европейского искусства при переходе от средневековья к новому времени. Трудно считать, что оно было чем-то, что принадлежит миру языка аналитического типа, то есть новоанглийского. Скорее итальянское Возрождение является в этом смысле наиболее продвинутым. Исходя из этого, надо считать, что «телесный коперниканский переворот» или «коперниканский переворот отелесивания мира» является тем, что осуществлялось по всей области западноевропейского мира. Логично предполагать, что он происходил по всем размерностям этой культурной области: изобразительному искусству, архитектуре, литературе, философии и религии. В протестантизме, например, тоже можно увидеть отражение этого «коперниканского переворота». Ведь протестантизм отсек мир земного человека от мира трансцендентного. Отсек в том смысле, что демонтировал «мосты к трансцендентному», которыми была наполнена католическая культура. Человек остался связанным с Богом, но теперь его связь стала в гораздо большей степени проходить через земную реальность. Земной профессиональный труд стал «мирской аскезой». Человеку, направляющемуся к Богу, теперь приходилось идти «через земную реальность». Это задавало общий вектор радикализации «отелесивания» в мире протестантизма. Если мы скажем, что Бэкон и Гоббс выступили максималистами «отелесивания» в философии потому, что находились в протестантской зоне рождающейся новой культуры, то мы отметим некую точку максимума в той зоне, в которой этот максимум и должен был возникнуть. Если мы к этому добавим, что Бэкон и Гоббс находились внутри британской части европейского мира, которая давно известна своим тяготением к «эмпиризму», то укажем на область, которая имеет собственный акцент в отношении «отелесивания». Если мы еще добавим к этому английскую буржуазную революцию XVII века, которая является уже прямым социально-антропологическим выражением направленности к «отелесиванию», то станет понятным, что указанная тенденция является выражением направленности к «открытому универсуму». Если «закрытый» универсум строился «от слов к вещам», то «открытый» строится «от вещей к словам». Точнее от элементов мира к системе. В той мере, в какой католическая теоцентрическая система мира является системой «слов» как бестелесных сущностей, ее антитеза будет выглядеть как в той или иной мере система «тел». Коперниканский переворот «отелесивания» будет выглядеть как выражение структурной революции в отношении католической системы мира. А доведенный до предела, до своего «материалистического и атеистического» выражения он уже будет выглядеть структурной революцией в отношении теоцентрической системы мира вообще. Все схемы «телесного» построения мира будут теми или иными вариантами схемы «открытого» универсума, если мы будет двигаться по отрицанию от теоцентрической «закрытости».

В новоевропейской онтологической схеме «природы», состоящей из множества тел, сталкивающихся друг с другом в бесконечном однородном пространстве-времени, можно увидеть одну из предельных схем «открытого» универсума. Каждый элемент такой системы мира максимально предоставлен самому себе, представляет только самого себя, строит мир «от себя». Нет системы предустановленных целей, соответственно, нет иерархии предустановленных целостностей, в которые в «закрытом» универсуме оказывались вписанными элементы мира. Нет заданного системой движения элементов к «своим» местам, каждый элемент своей телесностью и движением задает одновременно и «свое» место и «свое» движение. Фундаментальным является принцип инерции, по которому тело максимально предоставлено самому себе. Изменить его движение может только столкновение с другим телом. Из столкновения тел и рождается конкретная система мира, «природа».

Перейти от нарисованной идеальной схемы «открытой природы» к идеальной схеме «открытого общества», которую следует считать экзистенциальным центром, совсем нетрудно.

Если предельно сконцентрировать характер моих критических претензий к концепции Петрова, то они будут направлены против его стремления отделить новоевропейскую «опытную науку» от новоевропейской антропологии.

Я сконцентрировал усилия на том, чтобы показать двойную логику Петрова.

Одна его логика касается понятия «социокод» как фундаментального структурного социально-антропологического понятия. На основе этого понятия Петров 1) вводит различие между европейской и неевропейскими культурами; 2) концентрирует свой пафос на необходимости социально-антропологической трансформации всего мира в европейский социокод (или соизмеримый с ним); 3) выделяет «науку» как квинтэссенцию европейского социокода. Через эту структурно-антропологическую связь «науки» с «европейским социокодом» становится понятно и желание Петрова «онаучить» человечество. Если европейский социокод на уровне фундамента ставит индивидуального человека как инновационно-всеобщего (имеющего право быть новым и принимать участие в конституирование мира в целом), если наука через ее «дисциплинарную структуру» наилучшим образом выражает эту антропологическую постановку, то «онаучивание» человечества является способом осуществить мировой антропологический переворот. Это понятно. Казалось бы, что, реализуя исторический аспект этой задачи, Петров должен будет развернуть европейскую историю как серию «социокодных реализаций», в результате которых европейский мир пришел бы к своей нынешней, максимально адекватной реализации и максимально адекватной саморефлексии. Допустим, что максимально адекватной реализацией европейского социокода является «дисциплинарная структура» современной науки. Далее допустим, что максимально адекватной саморефлексией является философский антропоцентризм, который демонстрирует Петров. Тогда европейскую историю логично будет рассмотреть как последовательность социокультурных проектов и их реализаций, в каждом из которых выражались бы какие-то возможности исходного «социокода». Назовем их «системами». Европейская история в этом случае превратилась бы в последовательность сменяющих друг друга систем. Логично было бы допустить, что эволюция систем была бы одновременно эволюцией рефлексии. Для Петрова одной из областей отрицания являются понятия «знаковый фетишизм» и «взбесившийся знак». Они выражают тенденцию на уровне рефлексии полагать человека вообще и индивидуального человека в частности как подчиненного предустановленному распорядку бытия, заданному системой знаков. Если принять это за конечную точку рефлексивного развития европейской истории, то последняя должна выражать собой логику «критики знаков», «критики знакового фетишизма». Причем «критика знаков» окажется связанной с критикой «закрытого универсума» и «закрытого общества». «Знаковый фетишизм» окажется символическим выражением логики «закрытого универсума».

На основе прочерченных понятийных связей логично было бы увидеть в европейской истории в качестве центрального события борьбу с «закрытой системой мира», которая в качестве экзистенциального центра имеет борьбу с «закрытым обществом». Причем это событие придется расположить предельно близко к новоевропейской фазе истории, модерну. Модерн, как вполне четко устанавливающий себя и в роли критика «закрытого общества» и в роли «критика знакового фетишизма». Следовательно, предшествующая модерну фаза европейской истории, традиционно называемая средневековьем, должна стать главным антагонистом модерна в указанной борьбе. В этом смысле перелом между средневековьем и новым временем должен быть расположен в центре внимания. Но самое главное, в центр внимания должна попасть «логика перелома» как логика отрицания «закрытой системы». Ведь модерн модно представить как ответ на вызов средневековой «закрытой» системы. Если принять в качестве принципа, что реализационные метаморфозы европейского социокода своего максимального напряжения должны достигать на линии отрицания-утверждения инновационно-всеобщей сути индивидуального человека, то средневековье вполне четко вырисовывается как та системная реализация социокода, которая является предельной точкой отрицания указанной сути. Множественные критические векторы, которые направляют нового европейского человека прочь от средневековья, в своем интегральном и позитивном выражении превращаются в проект «открытого универсума» и «открытого общества». На уровне рефлексии это сопровождается развертывающейся «критикой знаков». Поиск универсальной истинностной инстанции, расположенной по ту сторону «Бога» и «человека», с неизбежностью должен был привести к конституированию того, что получило название «природы». Это можно выразить в виде максимы: если бы природы не было, то человеку модерна пришлось бы ее создать. Критика «сверхнатуралистически» сконструированной «системы мира» должна была вести к утверждению в качестве позитивной программы ее знакового антипода, «натуралистической» системы. Далее, реализация специфически модернистских проектов, в той или иной мере основанных на «натурализме», должно было показать, что и в рамках этой стратегии можно строить свои варианты «закрытого универсума» и «закрытого общества». Рефлексия над этим, должна была дать то двойное критическое отрицание, которое ведет к предельному антропоцентризму.

Ничто в описанной «логике перелома» не говорит о возможности освободить от нее науку. Наоборот, формирование науки должна восприниматься как выражение этой логики, как одна из ее проекций.

И все это находится в русле «социокодных» представлений Петрова. Но он не пошел по этому пути. Он совершает специфический маневр, строя путь к науке через «дисциплинарную преемственность» философии, теологии и опытной науки. Очень странный ход. Он странен тем, что депроблематизирует то, что должно было бы быть проблематизировано его «социокодной» стратегией, – всю ту «логику перелома», о которой я говорил. Фактически, у Петрова оказываются две логики, не связанные между собой. Можно говорить в русле «социокодной» логики, делая те проблематизации, о которых я сказал. При этом логика «дисциплинарной преемственности» науки окажется просто лишней. А можно, наоборот, говорить о логике «дисциплинарной преемственности», но при этом окажется лишней «социокодная» логика.

Почему у Петрова так получилось? Очевидно, что наука для него нужна была в виде, парадоксальным образом очищенном от связи с социально-антропологической размерностью модерна.