Phenomenological Concepts are Compatible with Wittgenstein's Private Language Argument

В своей статье ^[11] Папино аргументирует, что феноменальные концепты несовместимы с виттгенштайновским аргументом частного языка. На первый взгляд это утверждение правдоподобно, так как правдоподобно, что феноменальные концепты предполагают использование интроспекции, а, Виттгенштайн, как известно, аргументировал против интроспекции, которая с его точки зрения не является публичной и, что для него эквивалентно, бессмысленна.

В отличие от многих последователей Виттгенштайна, которые отвергают феноменальные концепты, Папино, однако, считает, что проблематичными являются не они, а виттгенштайновский аргумент. Папино, в частности, утверждает, что для Виттгенштайна лишь использование внешнего объективного критерия позволяет сделать осмысленным акт идентификации некоторого опыта, например, опыта видеть красное.

Мы покажем, что такое понимание Виттгенштайна является ограниченным и что аргумент самого Папино в пользу феноменальных концептов может быть понят как аргумент виттгенштайновский.

На наш взгляд суть виттгенштайновского аргумента частного языка в том, что публичность, или осмысленность, есть там и только там, где есть правильное употребление концептов, или, что для Виттгенштайна одно и то же, (правильное) следование правилу. Феноменальные концепты могут быть выработаны на основе феноменального опыта, как правила для его непосредственного отождествления (типизации, представления или описания – в данном контексте мы рассматриваем эти термины как синонимичные). При этом феноменальный опыт питает феноменальные концепты. Использование внешнего (с точки зрения третьего лица) публичного критерия необязательно.

Следуя Папино, мы возьмём в качестве примера опыт видеть что-то красное (а не видеть конкретный красный предмет. Это упрощение позволяет исключить из рассмотрения нефеноменальный концепт предмета и сосредоточиться на концепте феноменальном).

Prima facia, феноменальный (точнее перцептивный) концепт (чего-то) красного есть выражение сущности визуального перцептивного опыта красного, то есть «представление» того как он выглядит (how it looks like). Феноменальный концепт красного позволяет идентифицировать опыт красного как опыт красного.

Замечание. Мы используем термин «феноменальный концепт» как для перцептивных концептов так и для собственно феноменальных концептов, таких, например, как концепт такого-то и такого-то вида боли. Это оправдано потому, что между перцептивными концептами и собственно феноменальными концептами имеется тесная связь, которую в данной статье мы не рассматриваем.

Заметим, что соответствие между опытом и концептом не может быть взаимно-однозначным. Некоторый зрительный перцептивный опыт может быть описан при помощи разных феноменальных концептов: при помощи концепта цвета (как такового); при помощи концепта того или иного цвета, например, красного цвета; при помощи концепта красного цвета того или иного вида (оттенка); и так далее.

При этом, очевидно, не любой концепт может быть применён к данному опыту. Например, некоторый опыт не может быть описан при помощи концепта красного цвета, а также при помощи концепта голубого цвета. Это вопрос логики, или виттгенштайновской «философской грамматики». Концепт должен быть подходящим, то есть, он не должен противоречить философской грамматике.

Помимо условия подходящести концепта (исключающего неподходящие концепты, например, исключающего применение концепта голубого там, где может быть применён концепт красного) имеется условие адекватности концепта. Адекватный концепт интимно связан с реальностью, питается ею, схватывает её в её конкретности.

Именно благодаря адекватным концептам мы представляем и познаём вещи в их подлинности. Согласно Жослину Бенуасту ^[4] соответствующие адекватные представления (описания) являются не просто истинными (vraies), но и точными (justes). (Замечание. В духе виттгенштайновского прагматизма Бенуаст делает замечание о том, что понятие «успеха» может оказаться более глубоким, чем понятие истины (vérité). Он понимает успех как (успешное) следование «нормативно образованному пути» (un chemin normativement constitué), что я интерпретирую как корректное следование правилу в виттгенштайновском смысле. (^[4], с. 70, сноска 1.)) При этом «точное» представление я также интерпретирую как представление «успешное».) В случае адекватного представления вещи « sa réalité perce en quelque sorte alors à travers sa vérité » («её реальность в некотором роде проникает сквозь её истинность» (перевод мой)) (^[5], c. 58). Объяснительный провал между адекватным представлением (и соответствующим концептом) и реальностью отсутствует.

Замечание. Мы используем термины «эпистемический провал» и «объяснительный провал» как синонимичные, поскольку идентифицируя ту или иную реальность (при этом закрывается эпистемический провал между концептом и реальностью), концепт одновременно её описывает, или представляет (при этом закрывается соответствующий объяснительный провал).

Папино, однако, как нам кажется, понимает под опытом опыт уже концептуализированный (см. ниже). Это освобождает от рассуждения о том, каким образом происходит выработка того или иного концепта, и каким образом закрывается провал между концептом и опытом.

Известный мысленный эксперимент Джэксона ^[6] состоит в следующем. Вообразим учёную Мэри, которая знает всё о зрительных перцептивных опытах с научной точки зрения третьего лица. Мэри, однако, никогда не видела цветных предметов. Однажды ей показывают розу, и она узнаёт нечто новое, а именно как выглядит (what it is like) видеть что-то красное.

На основе этого мысленного эксперимента Джэксон предлагает следующий аргумент в пользу дуализма свойств.

До того, как Мэри показывают розу, она знает всё о материальных свойствах опыта видеть красное (посылка 1). Потом она узнаёт о существовании у этого опыта ещё одного свойства – феноменального аспекта опыта, то есть как выглядит видеть что-то красное (посылка 2). Следовательно, новое свойство, о котором узнаёт Мэри, является нематериальным свойством опыта (заключение). (Замечание. В сущности можно было бы сразу прибегнуть к интуиции, что феноменальный аспект опыта является его нематериальным свойством (и на этом основании объявить истинность дуализма). Мысленный эксперимент Джэксона и его аргумент лишь усиливают это впечатление.)

Можно аргументировать, что посылка о том, что Мэри приобретает новое знание (посылка 2) является ложной (точка зрения, например, Льюиса ^[7], Немирова ^[8], Деннетта (Dennett), а также современная точка зрения самого Джэксона, который из дуалиста превратился в материалиста, причём материалиста априорного (замечание. Априорные материалисты, то есть, материалисты «старого закала», как Льюис и Деннетт отвергают также воображаемость (conceivability) зомби. // Мы переводим conceivability как «воображаемость», понимая под этим термином не произвольную воображаемость, а воображаемость в соответствии с некоторыми естественными правилами. Например, очевидно, что в самом широком смысле зомби воображаемы. Но может быть не очевидным, что они воображаемы в смысле conceivable) или, и такова точка зрения Папино, двусмысленной. Двусмысленность в том, что не делается различие между концептами и свойствами. Хотя Мэри и приобретает новое знание, неясно какова природа этого знания. И Папино, как и многие современные физикалисты, аргументирует, что когда Мэри впервые видит красную розу, она узнаёт что-то новое о концептах, а не о свойствах. Точнее, она, во-первых, приобретает новый – феноменальный – концепт, и, во-вторых, узнаёт, что этот концепт отсылает к опыту красного, то есть имеет тот же референт, что и её научный концепт опыта красного. Это знание о концептах, а не о новом свойстве опыта. Такая материалистическая позиция является концептуальным дуализмом.

Замечание. Концептуальный дуализм совместим не только с материализмом, но и с дуализмом свойств. Дуалисты утверждают, что феноменальные концепты отсылают к нематериальным феноменальным свойствам. Как будет видно из дальнейшего, наша позиция, хотя в некотором смысле и промежуточная, всё же материалистическая. Мы отвергаем лишь традиционный «ненормативный материализм» классических объектов в пользу более глубинного материализма «естественных» нормативных практик.

Можно аргументировать, что концептуальный дуализм влечёт дуализм свойств и, следовательно, не является материалистическим решением проблемы. Можно также аргументировать, что новое знание (если это действительно знание, как это предполагает Джэксон ^[6] и Папино в случае эксперимента с Мэри) не может быть знанием чисто концептуальным. (Сталнакер ^[14] аргументировал, что мы не можем знать все физические свойства субъективного опыта в отсутствии субъективного элемента. Чисто «объективное» неконтекстуальное (термин Сталнакера) знание с точки зрения третьего лица будет неполным. С этой точки зрения феноменальное знание Мэри есть пополнение её предыдущего неполного знания о материальных свойствах опыта видеть красное.) Всегда имеется некоторое новое свойство, к которому отсылает используемый концепт. И, значит, Мэри действительно узнаёт о новом свойстве опыта. Это не означает автоматически, что верен дуализм свойств, так как можно аргументировать, что в своей чёрно-белой лаборатории Мэри не может приобрести знание о всех материальных свойствах света (см. выше), либо можно аргументировать, как уже сказано выше, что она не приобретает нового знания, когда ей показывают красную розу.

Заметим, что помимо указанной Папино семантической двусмысленности «концепт/свойство» аргумент содержит и другие неясности. Не совсем ясно, например, что подразумевается под материальным (или физическим) свойством. Неясно, возможно ли приобретение знания о всех материальных свойствах некоторого опыта. И если да, то неясно также, возможно ли такое приобретение в отсутствии прямого доступа к самому опыту или, по крайней мере, прямого доступа к близкому феноменологическому опыту (с точки зрения первого лица), то есть чисто интеллектуально, используя лишь точку зрения третьего лица.

Такого рода неясности неизбежны, если рассуждение опирается на мысленный эксперимент. И именно поэтому можно аргументировать, что философский аргумент не всегда может опираться на мысленный эксперимент. В частности, можно аргументировать, что суждения, сделанные в результате мысленных экспериментов, в отличие от суждений, сделанных в результате реальных экспериментов, не могут быть использованы в качестве посылок для философских аргументов или рассматриваться как очевидность для них (см., например, ^[9]).

Подлинные концепты, а не псевдоконцепты должны быть укоренены в реальности, должны питаться ею ^[4]. Не все, однако, используемые в мысленном эксперименте концепты укоренены в реальности. По самому определению мысленного эксперимента некоторые участвующие в нём концепты укоренены лишь в самом мысленном эксперименте, а не реальности. Поэтому интуитивно правильное суждение в рамках мысленного эксперимента также может быть укоренено лишь в этом эксперименте, а не в реальности. Это означает, что ему может не соответствовать реального факта. Значит, суждение, сделанное в рамках мысленного эксперимента не всегда может быть использовано в качестве посылки для философского аргумента или очевидности для него.

Замечание. Здесь мы проводим разграничение между суждением и фактом, о котором сделано суждение. Если суждение реально, то различие между фактом суждения и фактом, о котором сделано суждение, не существенно. Если суждение сделано в рамках мысленного эксперимента, это различие существенно. Суждение, сделанное в рамках мысленного эксперимента, может быть интуитивно верным, но ему может соответствовать лишь воображаемый, а не реальный, факт. На такое суждение нельзя опереться в рассуждениях.

Другими словами, даже если допустить, что в рамках мысленного эксперимента Джэксона суждение о приобретении Мэри знания о новом свойстве опыта (или хотя бы просто нового знания) является интуитивно правдоподобным, вовсе не очевидно, что на него можно опереться и вывести, что дуализм свойств (или хотя бы концептуальный дуализм) верен.

Для физикалистов Льюиса (Lewis) и Немирова (Nemirov) Мэри приобретает способность прямого отождествления опыта видеть красное, то есть «знание-как», но не «знание-что».

Заметим, что если понимать концепт как способность отождествления, то Мэри приобретает новый концепт (благодаря прямому доступу к опыту), который можно назвать (если встать на точку зрения Льюиса и Немирова, что речь идёт о чистом «знании-как», в отсутствии какого-либо «знания-что») «инстинктивным концептом». Этот концепт она может использовать, например, воображая красное (что она не могла делать раньше).

Замечание. На наш взгляд, строго говоря, следует различать между некоторым концептом, применяемым в реальности, и соответствующим концептом, применяемым в воображении (можно, например, обладать одной из этих двух способностей, не обладая другой), хотя между ними можно установить связь. Мы не углубляемся здесь в этот вопрос.

Нам кажется, что позиция Льюиса и Немирова – шаг в направлении к феноменальным концептам, которые могут рассматриваться в первом приближении как концепты промежуточные между теоретическими концептами (позволяющими получить «знание-что») и «инстинктивными концептами» - «знанием-как». Некоторые современные философы даже представляют феноменальные концепты, как композицию теоретических концептов и знания-как. (Отметим также, что с точки зрения «фундаментальных прагматистов» (термин Роберта Брэндома ^[3]), знание-что является разновидностью знания-как.)

Возражение, которое приводится против недостаточности аргумента Льюиса и Немирова состоит в следующем. Предлагается модифицировать мысленный эксперимент Джэксона. Вместо Мэри в игру входит Марианна. Отличие между ними в том, что Мариане показывают не красную розу, а лист красной бумаги и не говорят, что бумага красная. В этом случае возникает сомнение в том, что Марианна приобретает новое знание-что или новое знание-как. Тем не менее она, очевидно, что-то приобретает.

Утверждается, что она приобретает феноменальный концепт, поскольку Марианна может обозначить свой опыт символом F или словом senso и сформировать неиндексикальное суждение с использованием этого символа или слова, например, суждение «До меня многие испытывали опыт F (опыт senso)».

Это суждение она не может сформировать при помощи известных ей теоретических концептов. Следовательно, концепт F отличен от всех известных ей теоретических концептов.

Когда Марианне сообщают, что то, что она обозначает символом F, есть опыт красного, то есть то же самое, что она обозначала некоторым теоретическим концептом, она приобретает новое знание, и дело может выглядеть так, как если бы она приобретала новое знание о свойствах опыта. На самом деле она приобретает знание о концептах, используемых для идентификации опыта. Такова позиция Папино.

Для Папино « сoncepts like F are perceptual concepts. They are concepts that we can form as a result of having experiences of a certain type and which refer to the phenomenal nature of those experiences” (концепты вроде F – перцептивные концепты. Это концепты, которые мы можем формировать в результате наличия опытов некоторого типа, и которые отсылают к феноменальной природе этих опытов. Перевод мой) (^[6], С. 176).

То есть, по видимому, для Папино опыт типизирован (концептуализирован) ещё до приобретения концепта. Перцептивный концепт некоторого типа формируется как результат наличия перцептивного опыта того же типа.

В случае опыта, который Марианна испытывает впервые, это неверно. Марианна должна обладать рефлексивными или интроспективными способностями, и она должна применить их, чтобы сформировать тот или иной перцептивный концепт (возможно, в результате неоднократного повторения нового ей опыта) - способность идентифицировать опыт, которая есть правило в виттгенштайновском смысле. Этот концепт не может быть приобретён автоматически, как «отпечаток» соответствующего опыта. И это означает, что формирование концепта может быть либо корректным, осмысленным, либо нет. В последнем случае концепт вообще не будет сформирован. На наш взгляд это как раз и есть критикуемый Виттгенштайном случай бессмысленной интроспекции.

Согласно Папино аргумент Джэксона доказывает существование феноменальных концептов, которые являются концептами sui generis. Это - концептуальный дуализм.

На наш взгляд дуализм концептуальный, также как и дуализм онтологический, является неудовлетворительной позицией и противоречит виттгенштайновскому пониманию концепта как натурализованного правила. Феноменальные концепты, понятые как концепты sui generis, несовместимы с аргументом частного языка, предполагающим, что внешний критерий в принципе возможен (но вовсе необязателен).

Можно аргументировать, что хотя различие между феноменальными и нефеноменальными концептами имеет место, оно не является принципиально важным. Механизмы формирования тех и других видов концептов одинаковы. (Аргумент можно построить по аналогии с аргументом Уильямсона относительно различия между a priori и a posteriori ^[16]. См. также ниже.)

Папино применяет концептуальный дуализм также для материалистического ответа на предложенный дуалистами аргумент зомби, согласно которому зомби, то есть, существа, которые физически полностью тождественны обладающим сознанием человеческим существам, но не имеют сознания или имеют лишь бледную копию сознания, воображаемы (conceivable), и, следовательно, свойства сознания являются нефизическими, то есть материализм ложен. (Имеется тесная связь между аргументом «зомби» и аргументом Джэксона. В основе обоих лежит интуиция о возможности полного отделения всех физических свойств опыта от самого опыта (феноменального аспекта опыта).)

Ответ в том, что воображаемость означает лишь концептуальную возможность. Зомби не могут существовать (причём не только а нашем мире, но и в других – «возможных» - мирах). Их существование кажется возможным лишь потому, что нет априорной связи между теоретическими и феноменальными концептами. Эта связь между концептами устанавливается (согласно апостериорным материалистам) a posteriori. Соответствующее тождество является апостериорной необходимостью.

Согласно Уильямсону с точки зрения эпистемологии разграничение между a priori и a posteriori является осмысленным, но поверхностным разграничением. Когнитивные механизмы, которые лежат в основе приобретения априорного знания, и когнитивные механизмы, которые лежат в основе приобретения апостериорного знания, в сущности одинаковы ^[16]. В обоих случаях опыт играет большую роль, чем просто делать возможным (enabling) знание, но меньшую, чем просто обосновывать (evidential) знание. (Как кажется, что эта двойственная роль опыта особенно наглядно проявляется в случае феноменальных суждений (феноменального знания)).

Замечание. Другими словами, несмотря на очевидное различие между теоретическими концептами и феноменальными концептами механизмы приобретения тех и других в сущности одинаковы. Парафразируя Уильямсона, с эпистемологической точки зрения нет существенной разницы между теоретическим знанием (с использованием теоретических концептов) и непосредственным знанием (с использованием феноменальных концептов) о феноменальном опыте.

Это также и виттгенштайновская позиция, а также виттгенштайновская позиция Жослина Бенуаста, для которого подлинные концепты укоренены в реальности, питаются ею. И это означает, что вопрос о воображаемости зомби, если это вопрос концептуальный, не может быть вопросом чисто априорным. Если речь идёт действительно о воображаемости в соответствии с правилами, то вовсе не очевидно, что зомби воображаемы. Априорный материализм здесь может смыкаться с апостериорным материализмом. Эта смычка, конечно, невозможна в чистом «мысленном эксперименте».

Мы склоняемся к тому, что, строго говоря, концептуальный дуализм ложен. Зомби воображаемы только тогда, когда концепты понимаются в приблизительном, чисто абстрактном смысле, когда сама их природа игнорируется.

Папино цитирует параграфы 270 и 271 из Философских исследований Виттгенштайна, которые с его точки зрения говорят в пользу того, что аргумент частного языка Виттгенштайна несовместим с существованием феноменальных концептов.

В параграфах 270 и 271 Виттгенштайн пишет:

270. Ну, а представим себе использование для записи в моем дневнике знака "О". Я обнаруживаю следующее: всякий раз, когда я испытываю определенное ощущение, манометр показывает, что у меня поднимается кровяное давление. Таким образом, я смогу говорить о повышении своего кровяного давления и без помощи аппарата. Это полезный результат. Причем представляется совершенно безразличным, правильно ли я опознал ощущение или нет. Пусть я постоянно заблуждался бы, идентифицируя ощущение. Это не имело бы ни малейшего значения. И уже это показывает, что предположение такой ошибки лишь видимость. (Как если бы мы поворачивали рукоятку, полагая, что она приводит в движение какую-то часть машины, тогда как на самом деле она служила бы лишь украшением, никак не связанным с механизмом.)

На каком же основании мы считаем здесь "О" обозначением некоторого ощущения? Пожалуй, на основании способа использования этого знака в данной языковой игре. Почему же говорится об "определенном", следовательно, каждый раз об таком же самом "ощущении"? Ну, мы же так условились; что раз пишем "О".

271. "Представь себе человека, не способного удержать в памяти, что означает слово "боль" и поэтому всякий раз называющего так что-то другое, но тем не менее использующего это слово в соответствии с обычными симптомами и предпосылками боли!" то есть употребляющего его, как и мы все. Здесь так и хочется сказать: колесо, которое можно крутить, не приводя в движение все остальное, не относится к машине.

В оригинале:

270. Denken wir uns nun eine Verwendung des Eintragens des Zeichens »E« in mein Tagebuch. Ich mache folgende Erfahrung: Wenn immer ich eine bestimmte Empfindung habe, zeigt mir ein Manometer, daß mein Blutdruck steigt. So werde ich in den Stand gesetzt, ein Steigen meines Blutdrucks ohne Zuhilfenahme eines Apparats anzusagen. Dies ist ein nützliches Ergebnis. Und nun scheint es hier ganz gleichgültig zu sein, ob ich die Empfindung richtig wiedererkannt habe oder nicht. Nehmen wir an, ich irre mich beständig bei ihrer Identifizierung, so macht es garnichts. Und das zeigt schon, daß die Annahme dieses Irrtums nur ein Schein war. (Wir drehten, gleichsam, an einem Knopf, der aussah, als könnte man mit ihm etwas an der Maschine einstellen; aber er war ein bloßes Zierat, mit dem Mechanismus garnicht verbunden.)

Und welchen Grund haben wir hier, »E« die Bezeichnung einer Empfindung zu nennen? Vielleicht die Art und Weise, wie dies Zeichen in diesem Sprachspiel verwendet wird. - Und warum eine »bestimmte Empfindung«, also jedesmal die gleiche? Nun, wir nehmen ja an, wir schrieben jedesmal »E«.

271. »Denke dir einen Menschen, der es nicht im Gedächtnis behalten könnte, was das Wort ›Schmerz‹ bedeutet - und der daher immer wieder etwas Anderes so nennt - das Wort aber dennoch in Übereinstimmung mit den gewöhnlichen Anzeichen und Voraussetzungen des Schmerzes verwendete!« - der es also verwendet, wie wir Alle. Hier möchte ich sagen: das Rad gehört nicht zur Maschine, das man drehen kann, ohne daß Anderes sich mitbewegt.

Папино интерпретирует Виттгенштайна в том смысле, что до того, как производится измерение кровяного давления манометром и устанавливается, что ощущение, обозначаемое буквой S, есть ощущение повышенного кровяного давления, употребление символа S является бессмысленным. Он пишет (^[11], C. 181-182):

«Wittgenstein explicitly considers the idea that some later a posteriori discovery might show that some putatively private term has a legitimate use. He considers some would-be private linguist who gives the private name “S” to a kind of sensation. The linguist later notices that his private judgments that S correlate with his high blood pressure reading on a manometer. Does this legitimate the use “S” by giving us a public criterion to measure it against? Wittgenstein is clear that, while this introduction of a public criterion might succeed in giving “S” a meaning which relates it to blood pressure, the supposed earlier connection with a sensation is of no significance. What has happened is that the term now has a public meaning, in virtue of the new criterion, not that it always referred to a sensation. The supposed connection with a sensation is an idle part, “a knob which looked as if it could be used to turn on some part of the machine; but it was a mere ornament, not connected with the mechanism at all”» (Виттгенштайн эксплицитно рассматривает идею, что некоторое более позднее апостериорное открытие может показать, что некоторый предполагаемо частный термин имеет законное употребление. Он рассматривает некоторого предполагаемо частного лингвиста, который даёт частное имя “S” виду ощущения. Позже лингвист замечает, что его частные суждения, что S, коррелируют с высоким кровяным давленим, которое показывает манометр. Узаконивает ли это употребление „S“, давая нам публичный критерий его измерения? Виттгенштайн ясно говорит, что хотя введение публичного критерия может наделить “S” смыслом, связывающим его с кровяным давлением, предполагаемая более ранняя связь с ощущением не имеет никакого значения. Произошло то, что теперь в силу нового критерия термин имеет публичный смысл, а не что он всегда отсылал к ощущению. Предполагаемая связь с ощущением является недействующей частью, «рукояткой, которая выглядела так, как если бы она могла приводить в действие часть машины; но она была просто украшением, вовсе не связанным с механизмом». Перевод мой).

Сравним интерпретацию Папино с тем, что Виттгенштайн говорит на самом деле. На самом деле Виттгенштайн делает прямо противоположное утверждение: «Таким образом, я смогу говорить о повышении своего кровяного давления и без помощи аппарата.» Внешний критерий не устанавливает смысл, он лишь подтверждает, что такой смысл имеет место.

Другое дело, что аппеляция к внешнему критерию позволяет осознать наличие смысла, обосновать его, сделать его рефлексивным (в данном случае внешним, то есть с точки зрения 3 лица) смыслом (и в этом смысле «публичным»). Виттгенштайн пишет: «Причем представляется совершенно безразличным, правильно ли я опознал ощущение или нет. Пусть я постоянно заблуждался бы, идентифицируя ощущение. Это не имело бы ни малейшего значения.» Здесь речь идёт об отсутствии смысла на рефлексивном/интроспективном и лишь рефлексивном/интроспективном уровне.

В § 271 Виттгенштайн воображает «человека, не способного удержать в памяти, что означает слово "боль" и поэтому всякий раз называющего так что-то другое». В этом случае тоже можно сказать, что это не имеет значения, если слово «боль» используется в соответствии с обычными симптомами и предпосылками боли (см. § 271). Этот человек знает, что означает слово «боль» инстинктивно и только инстинктивно.

Внешний критерий позволяет ввести употребление символа S в область рефлексивного сознания. Если раньше субъект лишь инстинктивно (но не произвольно, не бессмысленно) использовал символ (в рамках инстинктивной «языковой игры»), то теперь он может также приписать каждому такому употреблению следующий рефлексивный смысл: «Моё кровяное давление повышено».

Сказанное не означает, что в принципе, субъект не может выработать феноменальный рефлексивный/интроспективный концепт (взгляд с точки зрения 1 лица) и используя его сослаться на свой опыт уже рефлексивно/интроспективно, а не инстинктивно.

Пример Виттгенштайна с человеком, который не способен удержать в памяти смысл слова «боль» является исключительным и предполагает, что обычно мы способны это сделать. То есть рефлексивное (интроспективное) употребление термина (а не только инстинктивное) не является бессмысленным.

Сказанное выше подтверждается другими текстами Виттгенштайна. Я выбрал наугад § 177:

177. Я бы сказал: "Я переживаю "потому что" (das Weil)". Но не потому, что помню об этом переживании, а потому, что, думая ретроспективно о пережитом в том случае, я смотрю на это опосредованно, через понятие "потому что" (или "влияние", или "причина", или "связь").

В оригинале:

Ich möchte sagen: »Ich erlebe das Weil«. Aber nicht, weil ich mich an dieses Erlebnis erinnere; sondern, weil ich beim Nachdenken darüber, was ich in so einem Fall erlebe, dies durch das Medium des Begriffes ›weil‹ (oder ›Einfluß‹, oder ›Ursache‹, oder ›Verbindung‹) anschaue.

Виттгенштайновское «Nachdenken» я интерпретирую как рефлексию/интроспекцию в смысле экспликации, а не классического взгляда внутрь себя (look inwards). Папино использует выражение look inwards и не уточняет, каким образом он понимает интроспекцию. Он также не опровергает виттгенштайновскую критику интроспекции.

Замечания.

1) Мы интерпретируем виттгенштайновскую «интроспекцию» как рефлексивную экспликацию в брэндомском смысле. Сам Виттгенштайн пишет об интроспекции, например, следующее: « (…) It makes sense to ask : ‘Do I really love her, or am I only pretending to myself?’ and the process of introspection is the calling up of memories; of imagined possible situations, and of the feelings that one would have if …” ((...) «имеет смысл спросить: ‘Действительно ли я люблю её, или же я лишь пытаюсь убедить себя в этом’, и процесс интроспекции есть вызывание в памяти воспоминаний, воображение возможных ситуаций и чувств, которые бы были, если бы ... . Перевод мой) (^[17-18], § 587.) В § 677 Виттгенштайн пишет: « ‘When you were swearing just now, did you really mean it?’ (…) And the answer may be given as a result of introspection and is often some such thing as: ‘I didn’t mean it very seriously”, “I meant it half jokingly’ and so on. (…)” (^[17-18], § 677) («когда ты только что бранился, ты действительно имел это в виду?» (…) Ответ же может быть дан на основе интроспекции, и часто он таков: «Всерьез я этого не имел в виду», «Я сказал все это полушутя» ^[19].)

2) Как известно, некоторые философы интерпретируют позицию Виттгенштайна относительно интроспекции как экспрессивизм. Например, в пользу экспрессивизма цитируются следующие слова Виттгенштайна: “The verbal expression of pain replaces crying and does not describe it” (вербальное выражение боли заменяет крик, а не описывает его. Перевод мой) (^[17-18], § 244.) На наш взгляд на самом деле в § 244 Виттгенштайн описывает процесс формирования концепта боли и его употребления («болевого поведения»). Смысл боли не обнаруживается «взглядом вовнутрь»; он вырабатывается; ему учатся. И он не в крике, а в «болевом поведении» (в соответствии с виттгенштайновским лозунгом «смысл есть употребление») : « (…) A child has hurt himself and he cries; and then adults talk to him and teach him exclamations and, later, sentences. They teach the child new pain-behaviour. // ”So you are saying that the word ‘pain’ really means crying?” – On the contrary: the verbal expression of pain replaces crying and does not describe it» (ребёнок ушибся, он кричит; а взрослые при этом уговаривают его и учат восклицаниям, а затем и предложениям. Они учат ребенка новому, болевому поведению. – То есть ты говоришь, что слово "боль", по сути, означает крик"? Да нет же; словесное выражение боли замещает крик, а не описывает его ^[19]).

3) Рассуждение § 244 можно применить к процессу формирования феноменального концепта красного у Марианны. Этот процесс может быть более или менее быстрым, в зависимости от того, каким предварительным знанием обладает Марианна, но он не будет мгновенным, как это по-видимому предполагает Папино. Если, например, у Марианны отсутствует какое либо предварительное прямое феноменальное знание, она не сможет сразу выработать концепт красного в результате соответствующего опыта.

Для Виттгенштайна правильная интроспекция – это взгляд посредством концептов (durch das Medium des Begriffes (нем.)). Этот взгляд не является кантианским. То есть концепты не создают непреодолимый «провал» между вещью-для-нас (концептуализированной) и вещью-в-себе (неконцептуализированной). Как раз наоборот: концепты позволяют схватить саму реальную вещь и схватить её таковой, каковой она является, то есть в самой её реальности. Например, концепт «потому, что» позволяет схватить соответствующий опыт.

«Потому, что» можно использовать инстинктивно (по аналогии с использованием символа S – пример 270-271), но также можно использовать рефлексивно (интроспективно), как это сказано в параграфе 177.

Сказанное выше можно отнести и к перцептивному концепту красного. Папино не отрицает, что у Виттгенштайна обыденный язык описывает опыты. Он не отрицает, что слово «красный» отсылает к красному. Он, однако, полагает, что такое использование феноменологических терминов не является интроспективным. В частности, согласно Папино с точки зрения Виттгенштайна Марианна (в упомянутом выше мысленном эксперименте) не сможет осмысленно употребить термин senso (символ F).

Исходя из сказанного выше, можно, однако, предположить, что Марианна может оказаться способной выработать правильное рефлексивное (интроспективное) употребление термина senso и посредством него сослаться на соответствующий опыт.

Термин не будет иметь смысла в случае не подчинённого никаким правилам произвольного «взгляда вовнутрь» (inward gaze), как это имеет место в рамках мысленного эксперимента, описанного Виттгенштайном в § 177.

(Замечания. Введение феноменальных концептов позволяет, возможно, в какой-то мере реабилитировать Декарта и его интроспективный метод.

Рорти, например, рассматривал декартовский «субъективный поворот» в философии, когда сознание определяется посредством эпистемологического критерия достоверности (согласно Декарту мы не можем ошибиться в знании наших собственных мыслей и ощущений), как переход к особой социальной практике. Согласно Брэндому декартовская достоверность в интерпретации Рорти имеет нормативный характер. Специфическая социальная нормативная практика Декарта, которая устанавливает соответствующий нормативный статус непогрешимости, отличается от виттгенштайновской практики, отвергающей интроспекцию. (^[3], С. 109.)

Интроспективные феноменальные концепты, описывающие опыт в смысле внутреннего переживания (Erlebnis), можно было бы назвать феноменальными концептами в смысле Декарта. Концепты, соответствующие опыту в гегелевском смысле, то есть опыту в смысле Erfahrung, являются более общими, включающими в себя знание-как. Американские прагматисты, например, Дьюи (Dewey), также использовали понятие Erfahrung. Как мне кажется, у Виттгенштайна понятие, играющее роль гегелевского или дьюивского опыта, - языковая игра. Соответствующий концепт есть концепт языковой игры, то есть, правило в самом общем смысле (включая феноменальные концепты, а также практические (инстинктивные) концепты, или знание-как).

Процесс формирования «опытных концептов» хорошо описал Рильке (поэзия для Рильке не просто выражение чувств, то есть выражение опыта в смысле Erlebnis, но и выражение опыта в смысле Erfahrung: «(…)Verse sind nicht, wie die Leute meinen, Gefühle (die hat man früh genug), – es sind Erfahrungen» (стихи не чувства, как думают люди (чувства испытывают достаточно рано), – они есть опыты. Перевод мой) (Reiner Maria Rilke, Die Aufzeichungen des malte Laurids Brigge).)

Папино, как уже сказано выше, аргументирует в пользу феноменальных концептов. Он считает, что Марианна приобретает новое - концептуальное - знание. Папино обосновывает возможность прямой идентификации посредством феноменальных концептов нового феноменального опыта при помощи следующей теории содержательных суждений ^[10]. У нас имеется (ограниченный) сток категорий (« shelf-supply») для потенциальных концептов, с каждой из которых ассоциируется некоторая информация. Эти категории позволяют идентифицировать многие из тех объектов, концептами которых мы не обладаем. (Заметим, что это позволяет выработать новые концепты, то есть расширить и обогатить исходный сток категорий и, следовательно, сделать возможным идентификацию ещё более широкого класса объектов.) Например, имея лишь представление о том, что существуют виды животных, можно идентифицировать некоторый конкретный вид животных, например, вид «лошадь» (и, следовательно, ввести концепт лошади).

Папино применяет упомянутую теорию содержательных суждений к феноменальным концептам и опытам. Имея некоторые достаточно общие феноменальные концепты, можно идентифицировать конкретные феноменальные опыты, не обладая никаким внешним критерием правильности такой идентификации.

Замечание. В то же время Папино, как нам кажется, имплицитно предполагает, что идентифицируемый опыт является уже концептуализированным. Например, он пишет: « When we first have a new kind of experience, we take a potential experience concept from the appropriate shelf and lock it onto the type of experience at hand» (если мы имеем новый вид опыта, мы берём из подходящего стока концепт потенциального опыта и применяем его к имеющемуся типу опыта. Перевод мой) (^[11], C. 183).

Папино противопоставляет эту теорию теории содержательных суждений как возникающих в результате применения правила, предполагая при этом, что имеется внешний публичный критерий правильности применения правила.

Нам кажется, что на самом деле используемая Папино теория содержательных суждений есть лишь обобщение теории содержательных суждений как применения правила, если применение правила понимать в виттгенштайновском прагматическом смысле: правило может быть применено в новой ситуации, и при этом необязательно знать правило для применения правила. Роль правила в используемой Папино теории содержательных суждений играет сток категорий для потенциальных концептов. (Папино, например, пишет: «My ability to refer to horses does not involve rules of any kind» (моя способность отсылать к лошадям не подразумевает никаких правил. Перевод мой) (^[11], C. 182). На наш взгляд это неверно.)

Напротив, интерпретация, которую Папино даёт теории содержательных суждений как применений правила, не является на наш взгляд виттгенштайновской. Папино, в частности, пишет: « There must be some publicly applicable standards by which we can determine whether a subject is using the relevant terms in accord with their meaning» (^[11], C. 182) (должны быть некоторые публично применимые стандарты, позволяющие определить, использует ли субъект подходящие термины в соответствии с их смыслом. Перевод мой). Если Папино имеет ввиду некоторые предустановленные стандарты, то такие стандарты как раз и есть критикуемое Виттгенштайном (и уже Кантом) правило для применения правила.

Виттгенштайновское решение проблемы следования правилу является лишь другой формулировкой его аргумента против частного языка. Это означает, что аргумент Папино в пользу феноменальных концептов является по сути виттгенштайновским и феноменальные концепты совместимы с аргументом частного языка.

Если концептуальный дуализм, строго говоря ложен, каким образом следует понимать психофизическое тождество? В следующем параграфе мы делаем некоторые общие предположения.

В ^[1] Брэндом развивает «аналитический прагматизм» и, в частности, «смысл-употребление-анализ». Существуют три основных элемента этого анализа: PV-suff , VP-suff и PP’-suff . PV-suff означает, что практика P достаточна для введения словаря V, VP-suff – словарь V достаточен для спецификации практики P, PP’-suff – практика Р достаточна для выработки другой практики Р’ (что соответствует виттгенштайновской прагматической проекции, позволяющей расширить исходную практику). Так называемая прагматически опосредованная семантическая связь, VP PV’ между словарями V и V’ есть связь, при которой словарь V достаточен для спецификации практики P, которая, в свою очередь, достаточна для введения словаря V’.

Брэндом делает различие между семантическим и прагматическим метасловарями. Первый позволяет сказать в других терминах то, что говорится в данном словаре. Второй позволяет сказать что надо делать, чтобы сказать то, что говорится в данном словаре. То есть прагматический метасловарь позволяет специфицировать соответствующее действие, соответствующую практику.

Замечание. Мы разделяем положение Брэндома и Прайса (Price), что мы имеем полное право говорить о натурализме в том случае, если мы можем специфицировать в натуралистических терминах соответствующую дискурсивную практику.

Например, неиндексикальный словарь вообще говоря не может быть метасемантическим словарём для индексикального словаря. Как показали Перри (Perry) и Льюис (Lewis) первый не имеет экспрессивной силы второго.

Например, индексикал «теперь» не синонимичен (семантически не эквивалентен) неиндексикальному выражению «время употребления слова ‘теперь’». Используя неиндексикальное выражение можно, однако, указать что надо делать, чтобы выразить то, что выражается индексикалом. Соответствующее практическое правило имеет вид: (1) «Если субъект S в момент времени t хочет сказать, что в момент времени t он имеет свойство P, то он должен сказать ‘Я теперь имею свойство Р’». (2) «Если S утверждает ‘Я теперь имею свойство Р’, то он ангажируется иметь свойство Р в момент времени t, где t – момент времени, в который он делает своё высказывание.»

То, что Рассел и другие философы принимали за эквивалентость, « „Я теперь имею свойство Р“ = „S имеет свойство Р в момент t, где t – время высказывания S“ », является прагматически опосредованной семантической связью. «S имеет свойство Р в момент t, где t – время высказывания S» - прагматический словарь.

Напомним теперь, что некоторые философы рассматривали феноменальные концепты как концепты индексикальные (что, строго говоря, неверно, так как такой подход не принимает во внимание куалию – собственно феноменальный аспект) или как концепты, которые в чём-то похожи на индексикальные и обобщают их (принимают во внимание куалию).

Поэтому по аналогии с индексикалами можно предположить, что нейрологический словарь не может быть метасемантическим словарём для феноменологического словаря. Но именно это и предполагает концептуальный дуалист. (Мы предполагаем, что, грубо говоря, концепты – слова. Поэтому мы употребляем термины «словарь» и «концепт» (или «система концептов») как синонимичные.) Можно предположить (что по всей видимости подтверждается научной практикой), что нейрологический словарь может играть роль прагматического метасловаря для феноменологического словаря. Психо-физические тождества типа «боль есть возбуждение С-волокон» и «опыт красного = нейрологический процесс В», есть, употребляя термин Брэндома, прагматически опосредованные семантические связи между феноменологическим словарём (концептами) и нейрологическим словарём (концептами). Проблема объяснительного провала возникает тогда и только тогда, когда эта связь нарушается или игнорируется ^[13].

Феноменальный концепт представляет (или описывает) соответствующий опыт («практику»), то есть, делает его эксплицитным. Нейрологический концепт специфицирует его (то есть представляет его гораздо более опосредованно), то есть представляет собой правило, которому надо следовать, чтобы его воспроизвести. И тот и другой концепт укоренены в опыте, питаются им. Поэтому между ними есть связь. Эта связь – прагматически опосредованная семантическая связь, выражаемая психо-физическим тождеством. (Одним из брэндомских примеров прагматически опосредованной семантической связи является связь между алгебраическими формулами и геометрическими фигурами в рамках алгебраической геометрии Декарта ^[1].) Такое тождество нормативно, поскольку соответствующая практика нормативна. Можно также говорить о тождестве как «языковой игре» в смысле Виттгенштайна. Различие между психо-физическими и физико-физическими тождествами оказывается несущественным в том смысле, что они имеют одну и ту же природу языковых игр, или нормативных практик.

Замечание. В ^[12] мы говорим о виттгенштайновском «нормативном натурализме». Этот же термин использует Мередит Уильямс ^[15]. Отметим также, что «интенциональный реализм» Бенуаста ^[5] является реализмом нормативным в том смысле, что любая реальность (например, физическая или феноменологическая) идентифицируется в соответствии с той или иной нормой (концептом). Нормативный прагматизм Роберта Брэндома – синтез прагматизма и рационализма - также является нормативным натурализмом ^[3].

Выше мы привели несколько взаимосвязанных доводов в пользу того, что феноменальные концепты совместимы с виттгенштайновским аргументом частного языка. Феноменальный концепт – правило для прямой идентификации феноменального опыта, включая идентификацию того, «каким образом он выглядит (испытывается)». Такой концепт может быть сформирован лишь на основе опыта. Но механизм его формирования не отличается от механизма формирования нефеноменального концепта. Концептуальный дуализм играет лишь поверхностную роль. Предположение, что феноменальные концепты являются концептами suigeneris, неверно.

«Частный язык» Виттгенштайна – это язык, который не подчиняется никаким правилам. В случае если используемый субъектом язык основан на применении концептов, будь-то концепты феноменальные, он будет публичным (в смысле возможности коммуникации) и осмысленным. Аргумент самого Папино в пользу возможности прямой идентификации нового конкретного феноменального опыта, благодаря использованию стока имеющихся в распоряжении категорий потенциальных феноменальных концептов, является по сути виттгенштайновским (применяя концепты, мы следуем соответствующему правилу). Папино считает, что использование феноменальных концептов может быть сделано публичным. В то же время он считает, что такое использование противоречит виттгенштайновскому аргументу частного языка. Это потому, на наш взгляд, что Папино понимает аргумент Виттгенштайна в узком смысле, предполагающем обязательное наличие внешнего («публичного») критерия.

Понятие языковой игры как нормативной практики позволяет понять психо-физическое тождество как тождество нормативное, зависящее от контекста. (Жослин Бенуаст ^[5], например, также понимает тождество как тождество нормативное.) Брэндомский аналитический прагматизм позволяет, на наш взгляд, выразить эту идею ещё более эксплицитно и аналитически в терминах прагматически опосредованной связи между словарями (концептами), имеющими разные экспрессивные возможности.