Morals as the Absolute Bounds of Reason in Immanuel Kant's Ethics

Mekhed Gleb Nikolaevich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, the faculty of Social and Humanitarian Sciences, Bauman Moscow State Technical University 105082, Russia, g. Moscow, ul. Rubtsovskaya Nab., 2/18, of. 733 mekhed_gleb@mail.ru Other publications by this author

XX век поистине стал переломным в истории европейской науки. Теория относительности Эйнштейна отобрала у науки идею абсолютного пространства и времени. Принцип дополнительности Бора показал, что принцип непротиворечивости на субатомном уровне не работает или работает, но не так, как на атомном. И, наконец, теоремы о принципиальной неполноте аксиоматических систем Гёделя весьма убедительно продемонстрировали, что необходимо отказаться и от принципа абсолютного обоснования даже в «святая святых» всех наук – математике. Не стоит забывать и еще об одном очень важном открытии, заставившем философов и психологов переосмыслить свои взгляды на природу сознания и мышления − об открытии бессознательного на заре XX века.

Эти открытия выявили конвенциальность и относительность человеческих языков как способов говорения и суждения о мире. Нельзя сказать, что это окончательно подорвало веру в существование объективной истины, однако породило сильнейшие сомнения в возможности нашего разума познать эту истину. Под вопрос была поставлена целесообразность науки и философии. Ведь тысячелетиями философы и ученые разрабатывали сложные метаязыки, пытаясь переформулировать мучившие их глубокие философские проблемы в терминах этих языков так, чтобы не возникало парадоксов и логических противоречий.

Однако проблема состояла в том, что пытаясь создать такой метаязык, где не возникало бы противоречий, философы и ученые неизбежно отрывали его от самого мира, от самого объекта схематизации и классификации. В результате, такие метаязыки в некоторых случаях действительно давали возможность говорить непротиворечиво, но этот разговор был уже не о мире, а о чем-то совершенно ином. Метаязыки, формально и логически независимые от мира, неизбежно превращались в свои собственные миры, миры внутри того мира, который они должны были бы описывать и удостоверять. Теоремы Гёделя подорвали веру в возможность построения таких автономных, автореферентных языков. Либо в какой-то точке они должны где-то замыкаться на мир, но тогда они уже не автономны и не автореферентны, либо они должны оставаться очень красивой, но чисто абстрактной «игрой в бисер».

Однако подобный крах парадигмы европейской культуры, которая со времен Платона, Аристотеля и Плотина всегда была устремлена к абсолюту, как к источнику подлинной реальности, не могла не привести, как в среде самих ученых, так и в среде позититивистски настроенных интеллектуалов, к глубоким сомнениям относительно той передовой роли, которая приписывалась науке в эпоху господства ньютоновской парадигмы. Отказ от идеи рациональной постижимости объективной истины, в свою очередь, породил глубинный кризис самого западного мировоззрения. Растерянность науки была воспринята как ее неспособность выработать новый идеал рациональности.

Одной из характерных черт этого общего мировоззренческого кризиса, как отмечает А.А. Гусейнов ^[4], был отказ от идеи абсолютности морали и переориентация философской этики от обоснования морали на ее критику. Во многом этот процесс начался еще до глобального кризиса научной рациональности и был связан как раз с успехами науки и научно-техническим прогрессом XIX века. В науке, а конкретно в физике и математике, позитивисты видели идеал рациональности. При этом якобы для ускорения прогресса и научного познания, необходимо было отказаться от тормозящих развитие науки старых предрассудков, коррелятов традиционной культуры, среди которых видели и мораль. Научная истина, впрочем ненадолго, превратилась во всеобщий регулятивный критерий не только познания, но и морали. Пока не пришлось расстаться с идеей абсолютной истины в науке и не стала очевидна глубоко конвенциональная и вероятностная природа нашего знания.

По иронии судьбы кризис рациональности XX века, который иначе можно назвать кризисом объективности, в каком-то смысле стал возвращением к той точке, откуда философия начала свой путь две с половиной тысячи лет назад, к сократовскому «я знаю, что ничего не знаю», противопоставленному радикальному релятивизму софистов. Софистам нужно было дать отпор, а значит − нащупать твердую почву, последний предел, на котором можно было бы выстроить фундамент знания. Казалось бы, противопоставлять релятивистам в качестве эмблемы своей позиции парадокс, родственный знаменитому «Лжецу» Эвбулида, – значит самому давать оружие врагу против себя. Но если отнестись к высказыванию, приписываемому Сократу, не как к забавной шараде или логическому парадоксу, то можно в нем обнаружить и рациональное зерно. Причем рациональность этого высказывания имеет фундаментальный характер для самого разума, как условие его возможности. В самом сократовском тезисе уже содержится определенный намек на выход из тупика. Ведь там утверждается, по крайней мере, что мы все-таки что-то знаем (пусть это знание и о своем собственном незнании), и что, во-вторых, это знание соотнесено с неким «Я», с мыслящим индивидом. Парадокс же – неизбежная форма подобной рациональности, поскольку свидетельствует, что разум вышел на свои пределы, вплотную подошел к собственной границе.

Утверждая знание о своем незнании и соотнося это знание с самосознанием, мы утверждаем, ни много ни мало, свою свободу. Тезис Сократа отзывается в картезианском cogito ergo sum. По крайней мере, в одном пункте радикальное сомнение вынуждено признать, что существует нечто, в чем нельзя сомневаться – само сомнение. Ведь если я все-таки что-то знаю, и это знание о принципиальной невозможности абсолютного знания, то я свободен от любого внешнего абсолюта. Это значит, что только само сомнение, от которого я не могу отделить самого себя, и есть единственная абсолютность. Если я могу сомневаться, значит, я свободен утверждать границы своего знания. Знание, истина зависят от меня как от мыслящей личности.

Но если быть до конца честным в проведении принципа Декарта, когда я сомневаюсь, я сомневаюсь во всем, в том числе в самом себе. Я ставлю себя в скобки. Я как бы раздваиваюсь на «Я» и «сверх-Я», которое наблюдает за «Я», но при этом лишено всех психологических и эмпирических особенностей простого «Я». Следовательно, в самом факте сомнения уже содержится утверждение моей абсолютной свободы как мыслящего существа. Выходя в область мышления, я освобождаюсь и от самого себя, становлюсь метанаблюдателем, метасубьектом, кантовским трансцендентальным субъектом. И именно в этой точке мышление наиболее тесно переплетается с моралью, ведь точно так же как субъект мышления не совпадает с эмпирическим субъектом, точно так же и моральный субъект не совпадает с субъектом эмпирическим. Субъект раздваивается, и с позиции идеального субъекта он приобретает возможность критически относиться к реальному субъекту, ставить его под сомнение. Именно в способности сомневаться, способности «ничтожить» свою сущность, говоря языком Сартра, и заключается возможность свободы, очерчивающая область бытия-для-себя.

Таким образом, уже Сократ намечает этот переход от простой констатации «я знаю, что ничего не знаю» к императиву gnothi sauton (познай самого себя) как моральной обязанности. Так зарождается понимание, что единственным фундаментом мышления может быть только добродетель − познание самого себя подталкивает к открытию нового принципа бытия: ничего сверх меры (meden agan). Сократ пока еще не может выразить в понятиях, что же такое эта мера. Неужели сам человек, как это провозгласил софист Протагор? И что значит быть добродетельным? Однако сократовский «даймоний» на вопрос о том, что следует делать, всегда молчит и говорит лишь о том, чего никогда не следует делать. Именно поэтому, как подсказывает «даймоний» Сократу, лучше быть несправедливо убитым, чем самому сотворить несправедливость.

* * *

Кант считал идею свободы главным постулатом практического разума, а значит и его главным пределом, абсолютом, выступающим в качестве условия остальных. Схватить, представить, понять этот предел можно только с помощью разума, поскольку только разум путем саморефлексии и самореференции в состоянии дойти до собственных границ, осознать свою собственную конечность и ограниченность. Кант, таким образом, является продолжателем скептической линии, тянущийся от Сократа к Декарту и Юму.

По определению, абсолют может быть только в единственном числе. И таким абсолютом в философии Канта является моральный закон как выражение идеи свободы. Это та начальная точка, с которой начинается вообще всякое мышление, она − граница разума, предел постижимости для разума как его собственное аксиоматическое основание. Это ядро, центр масс, вокруг которого будет сформирована вся структура трансцендентального субъекта. Все остальное, включая и «Критику чистого разума», по сути, носит вспомогательный характер. С теоретической точки зрения, Кант шел не от гносеологии к этике, как это может показаться по хронологии его работ, а в обратном направлении − от этики к гносеологии, от нравственного закона к звездному небу. Таким образом, всю философию Канта можно охарактеризовать как грандиозную попытку обоснования необосновываемости морали, обоснования морали как абсолютного предела разума.

Первые размышления Канта о соотношении морали и разума мы находим еще до написания им «Основоположений метафизики нравственности». Уже в его «Лекциях по этике» конца 1770-х годов, несмотря на комментаторский характер самой работы, содержится достаточно много оригинальных разработок, как бы набросков будущей этической системы. В частности, уже здесь Кант проводит разделение высших интеллектуальных способностей человека на две главных: способность познания и способность вожделения или свободное произволение. Как замечает Делез ^{[6, 154]}, это способности в первом смысле, иначе их можно еще назвать интересами разума. Способности познания соответствует спекулятивный интерес разума, в этой способности законодательствует рассудок; способности желания соответствует практический интерес разума, и здесь уже законодательствует сам разум. Таким образом, знаменитый тезис Канта о примате практического разума над спекулятивным основывается именно на том, что «в высшей способности желания, а значит и в практическом интересе разума − именно разум законодательствует и вовсе не перекладывает на кого-то другого осуществление собственного интереса» ^{[6, 155]}.

Иными словами, именно в практическом интересе разум становится именно разумом, раскрывает свою истинную сущность в автономной деятельности, наподобие мыслящего самого себя мышления Аристотеля; именно в практической сфере разум обретает свою автономию как законодатель и, одновременно, подданный, подчиненный своему собственному законодательству. Заметим, что в «Лекциях» Кант говорит пока только о двух способностях, но позднее он выделит третью способность, которая станет предметом анализа в «Критике способности суждения», − способность испытывать удовольствие или неудовольствие, которая в форме воображения будет посредником между спекулятивным и практическим интересами разума.

Далее Кант проводит любопытную параллель этики с логикой: «Как логика говорит об употреблении рассудка безотносительно предметов, так и практическая философия трактует об употреблении свободного произволения не в отношении предметов, а независимо от всех предметов» ^{[8, 38]}. Если логика является «наставлением» для рассудка как высшей способности познания, то этика является своеобразной логикой «доброго употребления свободы», «наставлением», «инструкцией по применению» разума как способности желания. При этом практическая философия понимается Кантом именно как наука «об объективных законах свободного произволения, философия объективной необходимости свободных действий, или долженствования», в то время как «антропология есть наука о субъективных законах свободного произволения» ^{[8, 39]}.

Таким образом, Кантом сразу определяется место этики в общей иерархии науки и разделов философии. И место это − высшее, так как именно в практическом интересе разум обретает самого себя. Этика как часть практической философии отделяется Кантом от теоретической области по форме познания, так как она нацелена не на понимание своего объекта, что является привилегией рассудка (он только оценивает объект), а на исполнение его познания, что является уже привилегией разума − это творческая способность, способность претворять в действительность познанные объекты. В то же время, в отличие от антропологии, этика предстает именно как логика доброй воли; она не просто формулирует любые условия применения воли вообще, но формулирует именно объективные, всеобщие и необходимые условия применения воли.

Таким образом, Кантом с самого начала задается пространство морали как такое, которое отвечает условию всеобщности и необходимости. Именно на этом понимании основано дальнейшее деление и спецификация практической философии как нравственной философии. Кант вводит важнейшее понятие его этики − императив − объективное практическое правило. Между собой императивы отличаются, прежде всего, по целям и способам достижения этих целей, а также по способу принуждения. Гипотетические императивы, относящиеся к прагматической сфере, всегда предписывают какую-то положительную цель. Непосредственно к нравственной сфере Кант относит только категорические императивы, чьи повеления всегда безусловны; они говорит только о том, что никогда нельзя делать (как похоже на даймония Сократа!), и они всегда негативны, т.к. цель здесь дана с условием, «повелевающим не субъективно, а объективно».

Понятие абсолютного у Канта оказывается соединено с понятиями объективного, всеобщего и необходимого. В понятии категоричности Кант объединяет безусловность запретов морали с обязательностью их выполнения: «каждому необходимо согласиться, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т.е. быть основой общеобязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость» ^{[9, 225]}. Объективно всеобщее и необходимое правило повелевает, принуждает абсолютно, т.е. требует своего осуществления без каких-либо условий осуществимости цели. Целью в данном случае является само это предписание, сам категорический императив. Таким образом, именно в нравственной деятельности как ценной самой по себе, замкнутой на саму себя, являющейся своей собственной целью, раскрывается понятие о разуме как о законодательствующей в самой себе высшей способности желания.

Иными словами, Кант вводит новое понимание разума. Разум имеет спекулятивный и практический интерес. Но только в практическом интересе, выражающемся в нравственной деятельности как деятельности согласно объективным правилам свободного произволения, разум проявляется именно как разум − здесь он реализуется «для-себя», находит свое полное выражение и подлинное бытие. В этом смысле кантовский рационализм становится одновременно и критикой рационализма, критикой старого понятия о разуме как простой целерациональной деятельности, способности ставить цели и формулировать способы и средства их достижения.

Но почему Кант настаивает именно на рациональной природе морального долженствования? Почему, действительно, не оставить мораль на усмотрение врожденного нравственного чувства, как это сделали Шефтсбери, Хатчесон и Руссо?

По мнению Канта, только разум может дать морали объективную необходимость и всеобщность. Ход его мысли таков: посредством эмпирического, чувственного познания человек познает единичные, индивидуальные предметы. Поэтому опытное познание не может дать нам понятие всеобщности и необходимости, так как любое индуктивное обобщение никогда не может дойти до полноты. К тому же посредством эмпирического познания мы всегда познаем только феномены. Из этого следует, что сама природа не может служить последним удостоверяющим основанием, из опыта невозможно вывести идею всеобщего и необходимого закона. А ведь именно идея такого закона необходима для абсолютной морали, если мы хотим найти объективное и универсальное основание для человеческого поведения, неподверженное субъективным склонностям и страстям объективное правило, критерий добра и зла. Такое основание, с точки зрения Канта, нужно искать только в самом разуме, как высшей способности желания, которая является не пассивной, в отличие от рассудка, а активной, конститутивной способностью, дающей нам понятия всеобщности и необходимости. Но образцом, эталоном всеобщности и необходимости может выступать только моральный закон, потому что только в качестве морального субъекта мы обретаем свободу по отношению к природным законам. В то же время, моральный закон может иметь свое действительное применение только в области чистой свободы, потому что только там законодательствует сам разум. В этике, таким образом, «речь идет об объективно практическом законе, стало быть, об отношении воли к самой себе, поскольку она определяется только разумом, так как все, что имеет отношение к эмпирическому, отпадает само собой; ведь если разум определяет поведение только для самого себя (курсив Канта − Г.М.) <...>, то он должен делать это необходимо a priori» ^{[9, 255]}.

Те трансцендентальные идеи, которые в гносеологии служили лишь своеобразными маркерами границ познания, играли лишь негативную роль, в практической области становятся необходимыми постулатами, которые позволяют чистому практическому разуму выйти за пределы природной детерминации. Именно поэтому «разум как чистая самостоятельность выше рассудка, т.к. рассудок своей деятельностью может составлять только такие понятия, которые служат лишь для того, чтобы подвести под правила чувственные представления и тем самым объединить их в сознании; разум же показывает под именами идей такую чистую спонтанность, что благодаря ей выходит далеко за пределы всего, что только ему может дать чувственность; отличает чувственный мир от интеллигибельного, показывая самому рассудку его границы»^{[9, 232]}. Следовательно, «все познавательные и регулятивные интересы и цели миропостигающего разума служат лишь средством для цели и интереса более высокого порядка − морального» ^{[7, 111]}.

При этом объективность морального закона понимается Кантом не в том смысле, что этот закон существует сам по себе, а в том смысле, что он имманентен человеческой воле, запечатлен в ней в форме априорного синтетического положения − категорического императива. Собственно говоря, воля и существует только на фоне морального закона. Способность отклоняться или подчиняться моральному закону, что и конституирует для Канта волю как таковую, как раз и свидетельствует о первородности морального закона. Этой позиции близок взгляд Сартра: небытие есть чистое отрицание бытия, но чтобы что-то отрицать, нужно, чтобы уже что-то было. В этом смысле само понятие небытия зависимо от бытия, мы составляем представление о небытии из бытия, мысленно отрицая его. В этом смысле, бытие абсолютно, а небытие относительно.

Сходна позиция и Канта в отношении абсолютности добра. Только твердо стоя на фундаменте морального закона мы можем говорить о зле, как отклонении от него. Само наличие зла логически подразумевает первичность добра. Другое дело, что фактически мы никогда не имеем возможности на опыте познать добро как таковое, а всегда имеем дело, в той или иной степени, со злом. Однако это вовсе не говорит в пользу логической однопорядковости добра и зла. Добро логически не зависит от зла, зло логически зависит от добра. Поэтому добро абсолютно, а зло относительно. Собственно говоря, революционность Канта заключалась именно в том, что он провозгласил абсолютом par excellence не субстанцию, не сознание, не абсолютный дух или бытие, а именно добро, моральный закон.

Человек может игнорировать голос морального закона, его воля может отклоняться от исполнения долга, но сам моральный закон от этого никак не страдает, он все равно существует постольку, поскольку существует человек как моральная личность. Наличие морального закона делает возможным вообще человеческое существование как свободное и нравственно значимое, поскольку только нравственный закон вводит пространство свободы, а значит и делает возможным бытие воли как практического разума. Для этого закона необходим разум, также как и для детерминации воли, но сам этот закон − абсолютен, аксиоматичен. Он просто дан как абсолют, и перед этой абсолютностью, как простой данностью, разум должен склониться, поскольку это его собственный предел, то, что создает его как разум. В этом смысле моральный закон не зависит от человеческой воли, и даже если она его прямо отрицает, что, как подчеркивает Кант, возможно не для человека, но для дьявольского существа, она скорее сознательно действует против него, противопоставляет свою волю ему, чем лишь подтверждает его существование.

Таким образом, практический разум, по Канту, обладает приоритетом над теоретическим именно потому, что он имеет идею свободы, выраженную в моральном законе. Причем для познания этой идеи ему, в отличие от рассудка, не требуется никакого созерцания. Постигая понятие свободы как спонтанную, безусловную причинность в форме морального закона, мы оказываемся способны применить понятие причинности как всеобщего и необходимого закона к миру явлений. Именно поэтому моральный закон − причина существования человека как мыслящего существа. «Здесь мы находимся в том пункте, где каждый вопрос о дальнейшем «почему» должен умолкнуть, где он теряет свой смысл и свое значение» ^{[10, 223]}. Это та последняя и, одновременно, первая точка, с которой субъект вынужден начинать (и ей же заканчивать) мышление. Поэтому «тот, кто не признает эту идею, оказывается вне сферы постановки проблемы − вне понятий об «истинном» и «ложном», о «добром» и «злом», которыми она располагает и которые только она может обосновать благодаря своеобразию своей методики» ^{[10, 223]}.

В то же время, синтез чувственного опыта в категориях рассудка возможен только при посредстве трансцендентального единства апперцепции, а это означает, что «фактически вся применимость рассудка развивается из «Я мыслю» ^{[6, 161]}. Но чтобы сформировалось само это первоначально-синтетическое единство «Я», чтобы оформилась субъектность, «Я» должно определить закон своего существования. Природа как идея внешней детерминации не может быть таким законом или пределом, ведь «как сознательный и волящий субъект, он (человек − Г.М.) постоянно выходит за пределы внутренних механизмов собственной психики» ^{[7, 123]}. Следовательно, такой пределополагающей целью могу быть только я сам, как разумное существо, носитель морального закона, и другие мыслящие существа.

Поэтому не природа детерминирует поступки индивида, а сам индивид, посредством своего активного творчества в практической сфере – то есть в области, релевантной его моральным суждениям – детерминирует посредством своего разума природу, подчиняет ее своей воле, прежде всего в себе самом. Преодолевая свои природные стремления и склонности, буквально − преодолевая свою природу − человек познает свободу в негативном смысле, как независимость от природы, от внешней детерминации. Поэтому свобода, произвольность понимается Кантом как способность к самодетерминации: «Чем более некто может принудить сам себя, тем он свободнее. Чем менее нужды в том, чтобы его принуждали другие, тем он внутренне свободнее» ^{[8, 58]}. Положительное же понятие о свободе выражается в понятии автономии как самозаконодательстве. Поэтому повиновение разуму есть, одновременно, повиновение своему собственному и, одновременно, всеобщему законодательству, а в этом и заключается высшая форма свободы, релевантная моральному закону.

Поступок, поэтому, может считаться моральным только тогда, когда он целиком и полностью детерминируется одной только формой всеобщего и необходимого закона. Но тогда возникает проблема: как объективный нравственный закон может быть определяющим основанием для воли в качестве субъективного мотива? Как только внешняя, чисто логическая детерминация воли может принудить ее к поступку?

Полностью ответить на этот вопрос у Канта не получилось, поскольку вывести моральную обязательность из одной только определенности воли формой морального закона оказалось невозможно. Как пишет А.А. Гусейнов, «вопрос о том, каким образом закон может быть определяющим основанием воли, является для человеческого разума запредельным − ведь это тот же вопрос о том, как чистый разум становится практическим» ^{[5, 144]}. Если бы эту обязательность можно было бы вывести только из формы морального закона, то люди практически всегда поступали бы в соответствии с моральным законом. Однако этого, очевидно, не происходит, и Канту приходится в «Религии в пределах только разума» связывать зло с понятием Willkur, своеволия, как способности воли отклоняться от морального закона. Источником существования зла служит само расщепление на эмпирическое и ноуменальное, возможность для человека игнорировать голос морального закона, отклоняться от ноуменального. Иными словами, зло − это несовершенство самой человеческой природы. Но это означает, что Кант фактически снимает ответственность за зло с субъекта морали и возвращается к метафизической трактовке зла. Как отмечает Х. Арендт, «в этой философии <...> избегание зла заключается в принятии допущения, что воля не может быть одновременно свободной и дурной. В кантовской терминологии дурной поступок есть absurdum morale, моральный абсурд» ^{[1, 123]}.

В итоге критерием добра и зла для Канта, фактически, выступает способность морального агента отказаться от себя как субъекта, встать на точку зрения идеального наблюдателя, превратиться во всеобщий метасубъект. Только такая метасубъектная воля является автономной и доброй волей, и только в той мере, в какой она всеобща. Эта автономная воля есть одновременно и субъект, и объект своего законодательства.

Однако постулирование такого абстрактного, надындивидуального источника долженствования чревато потерей «человекоразмерности» морали. Лоренц Кольберг, один из продолжателей кантианской этической перспективы в XX веке, выделял шесть стадий морального развития, которые характеризуются расширяющимся ареалом идентичности (с кем себя идентифицирует человек) и моральной ответственности. На шестой постконвенциальной стадии, что соответствует категорическому императиву Канта, индивид достигает масксимальной степени абстракции и способен судить уже с позиции универсальных принципов, осознавая свою ответственность за все человечество. Несмотря на то, что существует очень мало людей, реально способных достичь даже шестой стадии, Кольберг допускал выделение и седьмой стадии ^[14] – своего рода космической этики или, как называл ее сам исследователь, Трансцендентальной моралью – когда моральный субъект поднимается на столь высокую степень абстракции, что идентифицирует себя уже фактически с космосом как таковым и осознает ответственность за все бытие, за весь космос.

Но почему такой метасубъект, чей «взгляд из ниоткуда» ^[13] сродни идеальному наблюдателю Р. Фирта ^[12], и основной характеристикой которого является незаинтересованность, должен судить с позиции именно человеческих интересов, если под ними понимать, прежде всего, стремление к добру и справедливости? Почему бы такому субъекту не встать на точку зрения вселенского закона или некоего Абсолютного духа? Именно для противостояния подобной сверх-абстрагирующей интерпретации Кант ввел второй практический принцип категорического императива, полагающий самого морального агента в качестве высшей ценности и задающий именно «человекоразмерный» статус морали. Однако даже при таком ограничении высшую ценность морального агента Кант склонен выводить из приобщенности к моральному закону, к ноуменальному миру; он не признает моральной ценности за человеком как обитателя в том числе и феноменального мира с его прозаическими телесными потребностями.

Таким образом, в этике Канта моральные обязательства и ответственность возникают только в пространстве абстрактного и чисто логического пространства всеобщего закона, где все конкретные «Я» сливаются в одно нерасчленимое «Я», некую коллективную, но только логическую субъектность, чем-то напоминающую чистое божество Экхарта, в котором сливаются человек и Бог. Проблема в том, что Кант, не будучи мистиком, приписал этой логической метасубъектности способность желания, что, конечно, противоречило всей установке критического проекта его философии. Кант разглядел в моральном сознании важную, действительно в какой-то мере присущую ему черту, − способность возвышаться над индивидуальным, групповым, и даже национальным интересом, поднимаясь на уровень абстрактных и универсальных принципов. Но Кант абсолютизировал эту способность, приписав ей помимо важной формально-структурирующей роли, которую она действительно выполняет, еще и способность полагать определенное нормативное содержание и даже способность воления.

Поэтому Кант вынужден признать, что познание того, как практический разум становится чистым, как субъективная воля может определяться к действию посредством одного только интереса чистого практического разума, т.е. самой чистой формой всеобщности логического закона − невозможно, лежит за гранью познания.

Таким образом, Кант при всем своем радикальном рационализме все-таки скептически относится к возможности окончательного рационально-логического обоснования морали. Этот отказ от обоснования, признание принципиальной необосновываемости морали, указание на аксиоматичность и самоочевидность первичных принципов, вводится на том или ином уровне и делается методологическим принципом этического абсолютизма и после Канта. Вначале не рефлексируемый, постепенно, с развитием этики, этот отказ становится все более осознанным и в XX веке уже формулируется достаточно точно. Например, А. Швейцер считал свое учение о принципе безусловного благоговения перед жизнью именно торжеством рационализма. Выстраивается следующая логика: если рационально обосновать мораль невозможно, то именно потому, что мораль абсолютна по своей природе. Любое обоснование в данном случае будет редуктивным, но именно это и доказывает абсолютность морали в смысле ее несводимости, первичности, нередуцируемости. В этом смысле и парадоксальность абсолютной этики и ее тавтологичность истолковывается как маркер ее абсолютности, понятой как предельность. В «Лекциях по этике» Кант сетовал на то, что этика − самая тавтологичная наука из всех наук, но именно потому, что самая высшая ^{[8, 55]}. Парадокс свидетельствует о том, что язык вышел на свои пределы.

* * *

Какой же вывод относительно кризиса научной рациональности следует из проведенного нами краткого экскурса в теорию этического абсолютизма Канта? Вывод этот с теоретической точки зрения очень простой, даже банальный, и, одновременно, очень сложный − с точки зрения своей практической осуществимости. С кризисом научного мировоззрения в XX веке, когда выяснилось, что научное знание обосновать до конца невозможно, стало очевидным, что наука − по крайней мере, в своем классическом понимании − не годится на роль объективного критерия истины. После двух мировых войн, после Аушвица и ГУЛАГа, после бомбардировок Хиросимы и Нагасаки, после втягивания мира в Холодную войну и балансирование на грани полного уничтожения, после Чернобыля и Фукусимы, стало очевидным, что необходим пересмотр того понятия рациональности, которым пользовалась европейская культура начиная с эпохи Просвещения, что необходима ревизия самого разума, потому что ни одна из гуманитарных катастроф XX века, включая гениальную с точки зрения продуманности машину уничтожения, внедренную Рудольфом Хессом, не обошлась без решающей роли разума и науки. Но когда теоретики Франкфуртской школы обратились к критике понятия разума, они не могли, естественно, пройти мимо идей главного критика разума − И. Канта, развернувшего имманентную критику разума на пике самой эпохи Просвещения и предвосхитившего многие идеи Хоркхаймера, Адорно и Маркузе. А ведь критика разума Кантом, по сути, сводится к мысли о том, что Истина, как это ни банально, должна поверяться Добром, что Добро, собственно говоря, и должно быть истиной в последней инстанции. Дальше этого предела мы заглядывать не можем, и не должны. Более того, если мы хотим быть разумными, мы должны быть моральными.

Конечно, абсолютистская этика исходит из ряда аксиом и постулатов, и самый теоретически уязвимый из них − тезис о самоочевидности моральной истины для простых обывателей. Однако простой опыт подсказывает, что установить универсальный закон для всех − не в объективистском, а хотя бы в конструктивистском ключе − невозможно. Многообразие моральной практики и условий, в которых она может осуществляться, чересчур велико, чтобы иметь возможность определить единый критерий для всех возможных случаев, и уж тем более − для всех возможных миров, как того хотел Кант. Появление такого критерия означало бы ликвидацию морали именно как человеческой морали, превращение ее во вселенский закон.

Думается, единственным выходом здесь является позиционирование морали в условно-абсолютистском ключе. В конце концов, язык морали, как и любой язык, имеет смысл только в определенных условиях. Мораль не может быть релевантна абсолютно во всех ситуациях, иначе это была бы уже не мораль, а что-то другое. Следовательно, мораль как особый язык, как особая логика, предписывающая абсолютно, может быть релевантна только в тех ситуациях, где этот абсолютистский модус уместен.

Например, в романе У. Стайрона «Выбор Софи» ^[11] весьма убедительно с художественной точки зрения показано, как язык морали теряет свой смысл в условиях Аушвица-Биркенау. Как могут иметь смысл понятия добра и зла, как может действовать логика морали в той области, где по определению не может быть ни моральной логики, ни какой-либо другой логики, кроме логики уничтожения, и где человек лишен статуса субъекта мышления и морали и превращен в объект истребления? В сцене на сортировочной платформе, когда Софи приходится делать выбор между маленькой Евой и Яном, Стайроном умело воспроизведена внешняя атрибутика морального выбора. Софи, как польке и католичке, дана невиданная привилегия − право выбрать, кому из ее детей еще пожить в так называемом «детском лагере», а кому сразу отправиться в газовую камеру, чего не имели многие тысячи еврейских матерей. Однако такой выбор, хотя внешне и мимикрирует под ситуацию морального выбора, создает иллюзию моральной свободы, естественно, не может быть ни моральным, ни разумным ни в одном из возможных миров. Мораль здесь бессмысленна, бессильна и должна отступить. Здесь невозможно говорить даже об имманентной трагичности морали, понимаемой в духе Н.А. Бердяева ^{[2, 140]}, поскольку сам моральный язык деконструирован в данном случае. Ситуацию, в которую попала Софи, лучше всего характеризует принцип «моральной непредставимости», сформулированный Б. Уильямсом: «Бывают настолько чудовищные ситуации, что сама мысль о том, что моральное рассуждение может дать какой-то адекватный такой ситуации ответ кажется безумной. <…> Если сама ситуация безумна, то безумием было бы пытаться постигнуть ее с помощью разума» ^{[15, 100]}. Думается, мораль в таких ситуациях может иметь только негативный смысл − как безмолвное «ничтожение» самой этой ситуации, не поддающейся никакой разумной логике, потому что нарушена базовая, матричная логика разума − логика морали.

Таким образом, мораль − тот последний предел, на котором вообще стоит сам наш разум, это его крайняя граница и, в то же время, начало. Как отмечает А.А. Гусейнов, «пределом разума в его практическом применении является разумность самой практики, воплощенная прежде всего в ее целях. <…> Это − уже предметная область этики, для которой вопрос о высшем благе или добре, был и остается самым главным. Тем самым, можно сказать, что одним из пределов рациональности является этика» ^{[3, 107]}.

И именно сейчас, в эпоху сомнений во всемогуществе разума, в эпоху глобализации и распада привычных культурных форм, гуманистический посыл абсолютистской этики, на мой взгляд, особенно актуален. Когда все относительно, когда весь внешний порядок мира разваливается и превращается в хаос, человек может искать абсолют только в себе самом, как моральном агенте, как ответственной и разумной личности. Ведь, как остроумно и точно отмечает Х. Арендт, «величайшее зло − это зло, совершенное никем, то есть человеческими существами, отказывающимися быть личностями» ^{[1, 161]}. Думается, в этом с ней согласились бы и Сократ, и Кант. За всеми научными революциями, политическими экспериментами и культурными поисками мы не должны забывать о человеке, что все это для того, чтобы облегчить человеку выполнение древнего завета Аполлона: gnothi seauton (познай самого себя).