Subjectivity as the Integral Mental and Philosophical Characteristic of Human

Shchuplenkov Nikolai Olegovich senior lecturer, Department of History, Law and Social Disciplines of the Stavropol State Pedagogical Institute 357600, Russia, Essentuki, ul. Dolina Roz, 7. veras-nik@yandex.ru Other publications by this author

Shchuplenkov Oleg Viktorovich PhD in History Associate Professor, Department of History, Law and Social Disciplines, Stavropol State Pedagogical Institute 357600, Russia, Essentuki, ul. Dolina Roz, 7. oleg.shup@gmail.com Other publications by this author

Начало третьего тысячелетия для человечества объективно ознаменовалось сложными многочисленными и многохарактерными изменениями не только в обществе, но и зримо фиксируемыми, хотя еще и скрытыми для общества, не осмысленными им глубокими преобразованиями практически во всех сферах жизнедеятельности. В современных условиях жизнедеятельности четко фиксируется перестройка ментальности, смена целей, ценностей, ориентаций индивидов, появление у них новых потребностей, возможностей. Реальная ситуация существования человека в сегодняшнем мире на рубеже тысячелетий зримо и качественно изменяет человека в гораздо большей степени чем когда – либо. Это определяется ломкой многих структур, лежащих в базовых основаниях его исторически уровневой организации и воспроизводства на протяжении многих тысячелетий, а, следовательно, ломкой стадиально-значимой, но, главное, оно определяется изменениями в самом человеке, и самого человека, попавшего не только в новый технико-технологически измененный мир, измененные условия его существования в целом, но и в мир новых смыслов, значений, пространств видения и одновременно принципиально новых проблем, в том числе проблем сохранения человеческого мира в мире и самого человека.

Сегодняшнее мировое сообщество четко осознает особую остроту вопросов, связанных с собственным выживанием, что заставляет человечество решать задачи определения роли и позиции человека в мире, смысла его существования, нахождения эффективных, созидательных средств взаимодействия с собой и с миром.

Субъектность человека, выступая как системное качество личности, интегрирующее в себе такие характеристики, как активность, самостоятельность, ответственность, рефлексивность, конструктивное взаимодействие с окружающей средой, способность к саморазвитию, безусловно, тесно связана с основами интегральной индивидуальности личности. Невозможно представить себе активность человека, его самостоятельность, ответственность без его систем индивидуальных свойств организма, или системы индивидуально-психологических и социально-психологических индивидуальных свойств. На наш взгляд, данная проблема действительно интересна и актуальна, требует соответствующего теоретико-методологического и эмпирического доказательства и обоснования.

Проблема становления и интерпретации категории субъективности занимает особое место в работах современных зарубежных и отечественных философов. Одним из направлений современного постмодернизма, в целом, и постструктурализма, в частности, которое в той или иной степени рассматривает данную проблему, является шизоанализ, ключевым теоретическим материалом которого несомненно выступает двухтомное сочинение Жиля Делеза и Феликса Гваттари «АнтиЭдип. Капитализм и шизофрения». В своем предисловии к «Анти-Эдипу» Мишель Фуко выдвинул тезис о том, что, если брать отдельно взятый отрезок времени, то именно для этого отрезка всегда существует определенный тип правильного мышления, определенный стиль политического дискурса, определенная этика интеллектуала. Говоря о современности, Фуко отмечает в качестве отличительных особенностей нынешней эпохи ее фрагментарность и отсутствие надежды. В связи с этим Фуко предостерегает от трех основных опасностей, которые мешают человечеству достигнуть свободы, а именно: фашизма, психоанализа и политического аскетизма. Для Фуко фашизм есть повседневным явлением жизни человека, который любит власть и находит удовлетворение во всем том, что господствует над ним и эксплуатирует его.

Опасность психоанализа и семиологии Фуко видит в порождении «жалких инженеров желания», которые стремятся свести «множественную организацию желания к бинарному закону структуры и нехватки» ^{[1, с. 7]}. Наконец опасность политического аскетизма заключается в попытке сохранения и навязывания чистого порядка политики и политического дискурса. Индивид, согласно Фуко, есть продуктом власти, целью которого должно стать стремление «деиндивидуализации» себя ^{[1, с. 9]}.

В своей первой главе «Желающие машины» Делез и Гваттари выдвигают тезис об отсутствии необходимости различия человека и природы, поскольку как человеческая сущность природы, так и природная сущность человека проходят свое отождествление в природе как производстве или промышленности, согласно терминологии философов, которое и есть родовой жизнью человека.

Ученые выдвигают концепт «машины» – сложного гетерогенного образования, которое находится в состоянии постоянной трансформации, комбинаторной замены собственных элементов.

«Машинами», по мнению Гваттари и Делеза, могут быть социальные тела, психологические, культурные, эстетические формации. Совокупность общественных «машин» в целом обеспечивает процесс так называемого «гетерогенезиса» – создания все новых сингулярностей. Этот процесс противостоит массовой культуре, так как приводит к созданию все новых форм субъективности.

Человек для Делеза и Гваттари не является царем природы, он скорее вовлечен в природу, «заряжен» ее созданиями, и непрерывно подключает машинуорган к машине-энергии, таким образом, человек предстает в качестве «вечного служителя машин вселенной» ^{[1, с. 17]}. Человек и природа рассматриваются философами не в причинно-следственной связи, а скорее в терминах экономики как единая реальность производителя и произведенного. Желание выступает как некий имманентный принцип, необходимый для нормального и продуктивного функционирования производства как процесса, а поскольку желание выступает основополагающей категорией шизофрении, то шизофреник – это представитель Homo natura – человек-природа, то есть некий универсум производящих и воспроизводящих желающих машин, первичное универсальное производство ^{[1, с. 18]}. Характеризуя современное капиталистическое обществокак общество, разорванное внутренними противоречиями, Делез и Гваттари делают ключевым понятием своей системы «шизофрению». Шизофрения отдельного человека рассматривается как естественный аналог разорванности общества.

Согласно Делезу и Гваттари, субъект производится посредством противопоставления желающих машин и тел без органов. Концепция тела без органов, разработанная учеными в «Анти-Эдипе», представляет собой изменяющийся общественный массив желаний человека. Философы отмечают множественность тел без органов, объясняя это многообразием форм желания, обусловленных большим количеством индивидов, которые это желание воплощают. Субъект, по Делезу и Гваттари, всегда децентрирован, у него нет постоянной идентичности, он всего лишь придаток или же дополнительная деталь желающей машины. Субъект постоянно озабочен поиском собственного центра, он не осознает, что сам является частью круга, который подвергается внешнему воздействию со стороны других индивидов, неким колебаниям, которые, проходя через индивида, мимолетно меняют индивидуальность человека. В центре этого круга находится машина желания, «безбрачная машина вечного возвращения» ^{[1, с. 40-41]}.

Философы, рассматривая желание как ключевой фактор приобретения, определяют его как нехватку реального объекта, отмечая психическую реальность произведенного желанием объекта.

Если желание является нехваткой реального объекта, то сама его реальность состоит в «сущности нехватки», которая производит фантазматический объект. Желанием, проинтерпретированным как производство фантазмов, занимался психоанализ. На самом низком уровне интерпретации, отмечают Делез и Гваттари, это означает, что реальный объект, которого не хватает желанию, в свою очередь отсылает к внешнему натуральному или социальному производству, тогда как желание внутренне производит некое воображаемое подобие, которое дублирует реальность, как если бы «за каждым реальным объектом имелся предмет мечтаний». При этом ученые отмечают, что желание и его объект составляют одно целое, но субъект не достигает желания или же в желании отсутствует постоянный субъект, так как постоянный субъект бывает лишь благодаря подавлению ^{[1, с. 47-48]}. Гваттари и Делез объявляют войну психоанализу, обвиняя его в неверной репрезентации семьи, чувства, желания.

Говоря о сексуальности, философы подвергают нещадной критике идеи психоанализа с его стремлением объяснить все посредством психоаналитических интерпретаций различных комплексов, приводя слова известного английского писателя Дэвида Лоуренса о том, что «психоанализ намеревается заключить сексуальность в диковинную шкатулку с буржуазными узорами, в некий совершенно отвратительный искусственный треугольник, который задушит любую сексуальность как производство желания, чтобы уже по-новому сделать из нее «маленький грязный секрет», семейный секретик, интимный театр вместо фантастического завода, Природы и Производства» ^{[1, с. 81]}. Осуждая психоанализ за ограниченность сферой семейных отношений, исследователи делают объектом рассмотрения социальные отношения, ставя на место Эдипова комплекса связь «Я» со «Сверх-Я». Философами отмечается тот факт, что Мишель Фуко сумел определить, насколько отношение безумия с семьей было основано на развитии, затрагивающем всю совокупность буржуазного общества ХIХ века и доверяющем семье функции, благодаря которым оценивалась ответственность ее членов и их вероятная виновность. Фуко отмечает, что в той мере, в какой психоанализ прикрывает безумие «родительским комплексом» и находит признание вины в фигурах наказания самого себя, которые проистекают из Эдипа, он не придумывает ничего нового, а завершает то, что было начато психиатрией ХIХ века, – возведение семейного моралистического дискурса душевной патологии, связывание безумия с «наполовину реальной, наполовину воображаемой диалектикой Семейства», расшифровку в безумии «непрестанного покушения на отца», «глухого сопротивления инстинктов непререкаемости институту семьи и наиболее архаическим символам» ^[21].

Делез и Гваттари указывают на насильственную эдипизацию общества практикой психоанализа. Несмотря на то, что не представляется возможным дать однозначную формулировку комплексу Эдипа, не вызывает сомнения тот факт, что посредством него психоаналитик имеет дело только с желающими машинами. Авторы отмечают насильственное введение Эдипа в интерпретацию им бессознательного. Философы обращают внимание на тот факт, что Эдип и вместе с ним родительская тема чужда учению Фрейда, но, тем не менее, постоянно навязывается им как ключевая.

В психоанализе (З. Фрейд, В. Бион, Д. Винникотт, М. Кляйн, М. Малер, В. Тауск, П. Федерн) границы Я выражают степень доступности сознанию внешних по отношению к нему воздействий. Соответственно, существуют как внешние границы, которые располагаются между Я и миром, выступая феноменологически в виде переживания «мое – не мое», так и внутренние границы Я, которые разделяют сознание и бессознательное, препятствуя манифестации в сознании угрожающих элементов бессознательного и тем самым способствуя переживанию стабильности и непротиворечивости образа Я.

Одной из ключевых проблем аналитической психологии К.Г. Юнга является проблема парадоксального взаимоотношения индивидуальности и коллективности, которые связаны между собой посредством чувства вины. Исследователь указывает на то, что индивидуальность рождается через сопротивление коллективному функционированию, через выделение и отделение от него.

Вместе с тем генезис индивидуальности не может происходить в отрыве от общества только посредством личных отношений, он требует психических связей с коллективным бессознательным. В свою очередь, «развитие общества зависит от развития индивидуальности, и ее подавление в силу господства коллективных идеалов и общинных принципов является моральным поражением для общества» ^{[10, с. 43]}. Следовательно, по К.Г. Юнгу, существуют конфликты, с одной стороны, между индивидом и обществом – индивид должен приспособиться к нормам и правилам, выработанными и транслируемыми Другими, и реализовать собственные интенции, основанные на индивидуации, а с другой стороны, обнаруживается противоречие между стремлением общества к сохранению установленного и принятого порядка и необходимостью его изменений − оно вынуждено модифицироваться и трансформироваться, чтобы не вступить на путь регресса и стагнации. К.Г. Юнг полагает, что разрешение этих конфликтов и противоречий связано с компромиссами как со стороны индивида, так и со стороны общества. Со стороны общества это означает существование некоторой зоны толерантности, минимальной терпимости к эскапизму, в границах которой допустимы разного рода отклонения и девиации. Что касается индивида, то, по К.Г. Юнгу, если он выбирает траекторию развития, заданную индивидуацией, отказываясь от конформистских интенций и подчиненности Другим, то начинает испытывать чувство вины и актуализировать потребность в ее искуплении, для удовлетворения которой он должен предложить обществу выкуп за «предательство коллективного». По мнению ученого, таким выкупом могут являться ценности, которые будут его эквивалентной заменой в коллективной сфере. К.Г. Юнг указывает еще один путь «искупления» − через любовь к другому человеку ^[10]. Более того, в аналитической психологии К.Г. Юнга, главным образом, в поздних работах6, исследуются отношения между Я и коллективным бессознательным в контексте и через призму фундаментального отношения «Я – Другой» ^[20].

К. Левин считает, что поведение человека определяется не особенностями среды, которые влияют на личность: оно детерминируется той конкретной целостностью, в состав которой входят и личность, и ее психологическое окружение, и обосновывает концепцию поля, репрезентирующую взаимоотношения между поведенческими процессами и характеристиками среды. В контексте нашей работы важными являются взгляды К. Левина на функции и характеристики границ. Он постулирует, что с помощью границ личность, с одной стороны, обособляется в мире, а с другой стороны – включается в него как часть. Адаптируясь к предметному и социальному миру, человек неизбежно увеличивает количество как внешних, так и внутренних границ. Более того, К. Левин утверждает, что границы обеспечивают связь между соседними областями жизненного пространства. При этом он дифференцирует свойства любых границ по различным классификационным основаниям: по силе, прочности, проницаемости. Исследователь показывает, что граница между ребенком и его психологической средой намного слабее, чем у взрослого, в связи с чем «ребенок в большей мере является частью среды» ^[22]. Прочность границы определяется такими характеристиками пространственно различенных областей, как их напряженность и близость к Я. Необходимо подчеркнуть еще два принципиально важных для нас понятия в теории поля К. Левина – это временнáя перспектива, позволяющая выйти за пределы поставленных полем границ, расширяя репертуар способов удовлетворения потребностей и квазипотребностей, и процесс замещения потребностей, предполагающий возможность переструктурирования поля без изменения его физических границ за счет расширения их видения. Способность к преодолению границ поля является показателем гибкости внутренних границ.

Вслед за К. Левином Ф. Перлз рассматривает личность как функцию поля, в которое включаются и организм, и среда, полагая, что поведение человека репрезентирует его отношения в этом поле. Постоянное изменение поля, вызываемое и его собственной природой, и тем, что в нем происходит, требует гибкости и изменчивости форм и способов взаимодействия. По мнению Ф. Перлза, которое мы полностью разделяем, человек не самодостаточен, он «нуждается в контакте с другими людьми в такой же мере, в какой на физиологическом уровне он нуждается в пище и питье. Ощущение принадлежности к группе так же естественно для человека, как физиологические импульсы, обеспечивающие его выживание» ^{[13, с. 20]}. Говоря о необходимости контакта с другими людьми и окружающей средой, Ф. Перлз дифференцирует термины «соединение», «единение» и «контакт», вводя понятие «граница-контакт». Он пишет: «Везде и всегда, когда существуют границы, они воспринимаются одновременно и как контакт, и как изоляция», подчеркивая тем самым дифференцирующую и интегрирующую функцию границ, их амбивалентность ^{[13, с. 26]}. По Ф. Перлзу, граница-контакт не принадлежит организму целиком, а является неотъемлемым «органом» конкретного взаимодействия со средой. Контакт оказывается тем местом, в котором «Я» вступает в отношения с «Другим», именно благодаря контакту обе стороны приходят к ясному взаимопониманию. Как продолжает Ф. Перлз, «границы, место контакта составляют Эго.

Только там и тогда, когда “Я” встречает “чужого”, Эго вступает в силу, начинает свое существование, определяет границы между личным и неличным “полем”» ^{[18, с. 45]}.

Таким образом, гештальт-подход неизменно указывает на системную взаимосвязь и взаимозависимость человека и окружающей его среды (человек в своем «поле»), а также на многозначность и полисемичность любого поведения как динамического процесса, детерминируемого физическими, социальными и аффективными факторами, рациональными сознательными выборами и непредвиденными обстоятельствами, случайными предпочтениями и глубинными личностными смыслами. В контексте этого подхода понятие «граница» не просто используется, но и операционализируется: граница выделяет особое, подчеркивая его эксклюзивность, значимость и значительность, и одновременно унифицирует его, объединяя с общим и тотальным; защищает аутентичное, уникальное и в то же время ограничивает, консервирует самобытное; благодаря границам формируется способность как к внешнему различению «Я» − «Другой», так и к внутренней дифференциации «Я» − «не-Я».

Границы представляют собой подвижные, динамические образования − их можно провести, стереть, разрушить, передвинуть, открыть. Важная роль в этих трансформациях принадлежит активной и ответственной личности, способной на рискованные и творческие импровизации, на поиски внутренней гармонии своего глобального бытия-в-мире с целью обнаружения и укрепления собственного пространства свободы, развития уникального и оригинального жизненного проекта. Важной нам видится идея Ф. Перлза о том, что человек может выходить за собственные пределы, только опираясь на свою истинную природу, а не на амбиции и искусственные цели, т.е. человек готов к преобразованиям и способен изменяться лишь через рефлексию собственного Я и самопринятие, а не под воздействием внешних требований, вынуждающих его соответствовать некоей (пусть даже и образцовой) модели, поскольку именно приняв себя такой, какая она есть, личность способна к изменению и росту ^[4].

В рамках этого направления доказывается, что личность осуществляет поиск аутентичной жизни только в прямом контакте с другими людьми, а конструирование идентичности происходит через усиление границ и подчеркивание различий между Я и не-Я, между собой и Другими. В то же время утверждается, что ослабление границ, переход через границу, выход за ее пределы открывает новые возможности для расширения горизонтов развития и самопознания, позволяет перейти от привычного существования к новому качеству бытия.

В экзистенциальной и гуманистической психологии эта идея усиливается, постулируется фактическое стирание внешних и внутренних границ и делается акцент на границах самоактуализации (А. Маслоу), на способности понять себя и смысл своей жизни (В. Франкл), на автономности и ответственности как главных и взаимосвязанных свойствах человека.

Еще более отчетливо идея о развивающей функции границ артикулируется в работах В.А. Петровского, В.К. Калиненко и М.А. Ишковой. Так, В.А. Петровский интерпретирует границу как особый знак, побуждающий к неадаптивным действиям, как самоценный источник активности субъекта и как первичный побудительный мотив. Он вводит понятие «мотив границы» ^[15]. определяя его как «стремления субъекта пережить бытие на границе» и предполагая, что «мотив границы» проявляется в самых различных сферах человеческой жизни: в познании (граница между известным и неизвестным), творчестве (граница между возможным и действительным), риске (граница между благополучием и угрозой существования), игре (граница между воображаемым и реальным), межличностном общении (граница между открытостью другим и защищенностью от них) ^{[14, с. 16]}. Трактуя границу как сложный динамический знак, В.А. Петровский говорит о существовании трех основных способов предъявления индивиду идеи границы: в форме естественного знака, культурного знака и символа. В соответствии с этим им определяются разграничительные стимулы различного вида: «индикатор раздела сред (естественный знак); запрет (культурный знак); разделительная черта (символ границы)» ^{[14, с. 19]}. В исследованиях, проведенных под его руководством, доказывается, что «бытие на границе» есть особый мотив, возникающий в процессе развития ребенка и проявляющийся в стремлении ощутить себя на границе (граница как предел), элиминировать границу (граница как переход), вовлечь границу в свою деятельность (граница как связь), и убедительно показывается, что граница играет двоякую роль для субъекта: с одной стороны, она побуждает его к разделению полей собственной деятельности, а с другой стороны − провоцирует к их объединению; «в эффекте двойственности влияния “границы” проявляются такие ее предметные значения как предел, переход, связь» ^{[14, с. 23]}.

Еще одной важной характеристикой границ является факт их «пульсирования», на который совершенно справедливо указывает Т.Д. Марцинковская. Она пишет: «Они не статичны, но динамичны, могут и сжиматься и расширяться в зависимости от актуализации того или иного мотива и исходя из особенностей социальной ситуации» ^[12]. При этом она указывает на возможность динамического равновесия между индивидуально-психологическими (внутренними) и социальнопсихологическими (внешними) границами. В формате постмодернистского дискурса, постулирующего отказ от бинарных оппозиций и полипарадигмальный характер исследований, она предлагает интересный подход, соединяющий социально-психологические и индивидуально-психологические границы и подразумевающий их динамику как по горизонтали (смещение от внешних барьеров к внутренним и обратно), так и по вертикали (осознание своей индивидуальности и своего места в мире).

Таким образом, проведенная психологическая рефлексия понятия «граница» показывает возрастание интереса психологов к нему не только как к удобной описательной метафоре и наглядному топологическому конструкту, но и как к мотивационной, смысловой категории. Под границей мы понимаем динамическое психологическое образование, фреймированное взаимодействие различных/различенных сущностей, обладающее качественно-количественной определенностью и имеющее диалектическую природу, которая проявляется в следующих функциях: интегративная − функция объединения с общим и тотальным; дифференцирующая − функция выделения эксклюзивного и самобытного; защитная − связанная с охраной уникального и аутентичного; акцентирующая − направленная на подчеркивание значимости, знаковости и значительности того, что отграничено; функция формирования способности к различению, позволяющая устанавливать признаки отличия; развивающая − в рамках которой граница выступает как самоценный источник активности и как условие связи сопредельных областей.

Вместе с тем можно констатировать наличие широкого разнообразия применения понятия «граница» в современной психологии, причем это многообразие касается как содержания того, что границы выделяют и отграничивают − жизненного пространства (К. Левин), границы «Я» (Н. Браун, Х. Кохут), развития (Р.М. Грановская, М.В. Осорина), нормы и патологии (П.Б. Ганнушкин, А.Е. Личко, А.Ш. Тхостов), граница-контакт (Ф. Перлз, И. Польстер, М. Польстер, А. Грингер), возрастные границы (Л.С. Выготский, В.В. Давыдов, А.В. Запорожец, Д.Б. Эльконин), так и самих видов границ – «внешние – внутренние» (К. Левин, Э. Хартман, З. Фрейд), «сильные – слабые» (Д. Брадшоу, К. Левин), «открытые – закрытые» (Б. Ландис, К. Левин, Ф. Перлз), «сохранные – рваные» (П. Федерн), «здоровые – поврежденные» (Г. Клауд, Дж. Таунсенд), «селективные – ригидные», «гибкие – жесткие» (Н. Браун), «тонкие – толстые» (Г. Аммон, Э. Хартманн).

В рамках социально-психологического дискурса нам представляется важным и релевантным говорить о границах взаимодействия субъекта с Другим/Другими. Использование понятия «субъект» и его предпочтение нами объясняется исходя из двух основных посылок: методологической и семантической. Первая связана с теоретико-методологическим поворотом современной психологии в сторону субъекта как категории, обладающей большим интерпретационным и объяснительным потенциалом. В настоящее время в психологических исследованиях человек рассматривается как субъект бытия, взаимодействующий с миром и другими в этом мире, в реальном социально-психологическом контексте (Б.Г. Ананьев, К.А. Абульханова, Л.И. Анцыферова, А.В. Брушлинский, А.Л. Журавлев, В.В. Знаков, В.Ф. Петренко, А.В. Петровский, В.А. Петровский, С.Л. Рубинштейн, З.И. Рябикина, Е.А. Сергиенко, В.И. Слободчиков, В.Э. Чудновский и др.).

Вторая касается того, что категория «субъект» более четко определена и меньше нагружена различными коннотациями по сравнению с другими психологическими категориями, такими как личность, эго, самость, идентичность.

Мы предлагаем выделять два вида взаимосвязанных границ – интерсубъектные и интерсубъективные, определение которых сопряжено со сложной проблемой дифференциации понятий субъектность и субъективность, неоднократно обсуждавшейся в отечественной психологии (С.Л. Рубинштейн, А.Н. Леонтьев, А.В. Брушлинский, В.И. Слободчиков, В.Э. Чудновский). Формат данной публикации не позволяет углубиться в указанную проблему, поэтому мы остановимся лишь на нашем понимании выделенных видов границ.

Интерсубъектные границы обозначают область «между» различными взаимодействующими субъектами, их встречу, контакты, соприкосновение, диалог и репрезентируются шкалой «Я−Другой», выступая критерием открытости Другому/Другим и в то же время отделенности от них.

Интерсубъективные границы выстраиваются внутри Я субъекта и представляют отношения «Я − не-Я». Напомним в этом контексте высказывание М.М. Бахтина: «Быть – значит быть для Другого и через него для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» ^[2].

Указанные виды границ не позиционируются нами как бинарные и оппозиционные, они выступают как единое целое, части которого находятся в состоянии динамического равновесия, именно благодаря их диалектике конструируется внутренний мир человека. Нам близка идея Т.Д. Марцинковской, упомянутая выше, согласно которой можно говорить о взаимосвязи границ и их динамике, как по вертикали (в контексте личностного роста, саморазвития и самодетерминации), так и по горизонтали (движение от внешних пределов к внутренним, установление переходов и связей). Более того, взаимодействие предполагает кроме локальной системы фреймов еще и сеть гетерогенных отношений, благодаря которой человек постоянно выходит за рамки фиксированной системы фреймов.

В философском измерении категория «Другого» относится к понятиям, определившим суть современной «философии коммуникаций». На протяжении XX столетия «Другой» раскрывается в своей множественности смыслов в феноменологии, экзистенциализме, герменевтике. К уникальной множественности «Другого» обращались в своих философских исканиях не только Э. Гуссерль, но и М. Хайдеггер. Ж.-П. Сартр. М. Бубер, Э. Левинас. Ж. Делез. Ж. Лакан. Ю. Хабермас. Они полагали, что предназначение философа состоит не в стремлении переустроить или изменить мир. а в том. чтобы лишь заново открыть «жизненный мир», в котором есть «Я» и есть «Другой».

Переживая сложный процесс интеграции в информационное пространство, человек воспринимает мир как территорию, расположенную между ним и «Другим». При этом «Другой» становится единственно необходима условием этого нового миросуществования. «Другой» помогает человеку осознать свое «Я», обрести себя и понять истинный смысл окружающего мира. В то же время феномен «Другого» возникает из потребности человека не только в осознании своей самоидентичности. но и в стремлении постичь личность «Другого», его отличив от постигающего субъекта.

Изначально определив место феномена «Другого» как модной темы XX столетия, выброшенной постмодернистской волной на авансцену философской рефлексии, можно подойти к возможности посредством феноменологии «постижения» универсального горизонта, внутри которого «Собственное» расширяется до «Чужого» или же «Собственное» сплавляется с «Чужим». В связи с этим представляется весьма уместным обратиться к анализу постановки проблемы «Другого» через призму феноменолоомеского проекта Э. Гуссерля. Важным моментом для расирытия проблемы, на наш взгляд, является феноменологическое осознания смысла «Другого» через привлечение опыта «Чужого» или «опыта самого себя» посредством построения антонимического концепта «Чужой» – «Другой».

Формулируя в V Картезианских Медитациях принципы «подлинной философии», без колебаний отводя ей роль «архонта всего человечества», фундамента всех существующих наук. Э. Гуссерль определил свою задачу в конституировании общей философии, осуществляемой посредством «Другого», одновременно обосновывая понятие «Другое Ego», смысл которого ему виделся в постижении опыта «Чужого» ^[5].

Определяя «объективный мир» в качестве «рабочего средства» в первичном конструировании «Другого». Э. Гуссерль находил в нем загадку, требовавшую своего разрешения. Почему в существующем мире «Я» и «Другой» способны понять друг друга? Как «Я» и «Другой» воспринимают мир? Что делает их разными при кажущейся внешней одинаковости?

Рассматривая «Другое Едо». Э. Гуссерль в сопоставлении опыта «Чужого» и сферы «Я сам», ставшей ключевым моментом его феноменологического проекта, обращается к наследию Р. Декарта, мыслящего себя «с живого, конфетного «Я». Он вступает в диалог с Р. Декартом, упрекая последнего в непозволительном «прыжке» к «мыслящему субъекту» и отказе от детального раскрытия понятия «трансцендентального субъекта». В противоположность Р. Декарту. Э. Гуссерль выстраивает сферу трансцендентального бытия в «мое Едо», в котором философ как раз и обнаруживает «Чужую» интвнциональностъ, позволяющую ему редуцировать «транаденцентальньм опыт» в сферу «опыта Чужого».

Выполняя в разные исторические эпохи полярные (от консолидации до разобщения) функции. «Чужой» как древнейший архетип определял фундаментальные категории, необходимые для характеристики враждебного мира. Вместе с тем «Чужой» выступает как феномен, воплотивший в себя страхи отдельного человека, воспринимавшего мир как Великий Хаос.

Изначально оппозиция «Чужой – Свой» имела космогонический характер. Будучи частью сакральных космогонических ритуалов. «Чужой» олицетворял Великую Тьму, которой должно было противостоять племя, заключенное в границах своей родовой территории. Со временем легко преодолевая границы эпох, этот ритуал закрепляется в культурных слоях в концептах «Чужой» – «Враг» или «Чужой» – «Чужестранец». Обращение к опыту «Чужого» становится особенно необходимым человечеству в XX в. для проведения границы между «своими» и «иными» в масштабных братоубийственных войн, едва не приведших к гибели существующего мира.

В античном мире феномен «Чужого» формировал образ не способного решать самостоятельно свою судьбу раба или же ограниченного в гражданских правах чужеземца. Этого эллинам было достаточно, чтобы, объединив раба и чужеземца, превратить их в отщепенцев, лишенных макрокосма и вынужденных влачить жал кое существование.

Не переступая границы античного мировоззрения. Платон, рассуждая окра-соте юноши в «Диалоге Протагора», определял его «Чужим» или «Чужеземцем» ^[16]. Однако в этом «Чужом», по его мнению, возможно, уже скрывается «Другой» – тот, кто может быть прекрасен своей мудростью. Можно предположить, что «Другой» рассматривается Платоном уже в качестве психофизического объекта Продолжая развивать тему «Чужого» в «Тимее», Платон вводит персонаж чужеземца – египетского жреца и позволяет эллинам его глазами познать себя через образ ребенка ^[17].

Таким образом, опыт «Чужого» для Платона выступает как источник мудрости и знаний. «Я» и «Другой» у него одинаково воспринимают мир, в котором существуют и который их окружает.

В эру христианства концепт «Чужой» – «Враг» закрепляется в текстах Священного Писания, при этом понимание «Чужого» в Ветхом и Новом Завете рассматривается по-разному. В Ветхом Завете «Чужой» сливается с образом «Врага» как напоминание евреям о важности сохранения своей богоизбранности. «Чужой» в ветхозаветных текстах – это наделенный материальной сущностью «Другой народ» – «Враг», которого следует ненавидеть, предавать смерти, завоевывая его земли как наивысшую ценность мира. В Новом Завете «Чужой» сохраняется как «Враг», нов проповеди Иисуса Христа (в противоположность Ветхому Завету) «Другого» – «Врага» следует не убивать, а любить. Однако в этой зародившейся в глубинах христианского учения попытке восприятия феномена «Чужого как Другого» «Другой» оказался не способен занять место «Чужого». «Чужой», заключая в себе неопределенность и неизвестность, воспринимался человечеством как знак грядущих перемен, а не раскрывшийся опыт «Чужого» не позволял сделать доступным опыт «Другого». Тем не менее в таком прочтении «Чужой» – «Другой» можно увидеть ростки феноменологии: лишь «Другой» мог дать человечеству «путеводную трансцендентальную нить» в экспликации понимания опыта «Чужого».

В средневековом обществе «Чужой» принимает концепт «Чужой» – «Враг-язычник». Авторы христианских хроник исходят из конфессионального признака и «Чужим» обозначают мусульманина. Мир ислама для европейцев был зеркалом, в котором они пытались найти подтверждение христианским ценностям, но, не находя в исламской культуре инаковости. Европейцы умышленно искажали ее. наделяя отрицательными чертами. В этом отрицании чужого опыта появляется противопоставление «Мы» и «От» или «Мы наоборот». В феноменологии Э. Гуссерля это будет определено как «собственное – чужое».

В границах средневековой культуры «Другой» еще не мог появиться в силу отрицания признания за «Другим» права на существование в одном и том же мире с моим «Я». Признание опыта «Другого» с позиции трансцендентальной теории предполагает наличие трансцендентальной теории объективного мира. Лишь в Новое время приобретая инаковостъ. «Чужой» получает возможность стать «Другим», а «коперниканская революция» наделила «Другого» правом на существование ^{[9, с. 135]}.

Эволюцию «Чужого» в Новое время можно определить словами мудреца Соломона: «Сердце знает горе души своей, и в радость его не вмешивается Чужой» ^[3]. Невмешательство «Чужого» во внутренний мир человека становится характерным в Век Разума, или Век Просвещения, в котором «Чужой» трансформируется в «Другого» по духу человека, разделяющего общие взгляды. Восприятие «Другого» в Новое время блестяще сформулировал И. Кант в «Основоположениях метафизики нравов»: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого Другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» ^{[11, с. 68]}.

В феноменологическом проекте Э. Гуссерля понимание концептов «Чужой» – «Другой» не носит однозначного характера. «Чужой» и «Другой» образуют феномен парности, поскольку присутствуют в одном едином созерцании. Обращаясь к феномену «Другой», Э. Гуссерль первоначапьно вводит его как понятие «Чужая персона». Раскрывая особенности национального самосознания в работе «Кризис европейского человечества и философия», философ констатирует кризис европейского общества и использует «Другого» как образ, «посредством которого воспринимает европейцев туземное население Индии ^{[6, с. 37]}.

Прежде чем перейти к пониманию «Другого» как равного себе и к интер-субъективному сообществу. Э. Гуссерль отграничивает сферу, свойственную лично каждому человеку, от всего «Чужого». У Э. Гуссерля «Другой» становится доступен лишь посредством «опыта Чужого».

«Чужое» для Э. Гусерля есть то, что человеку дано в опыте как первично неосуществимое. Результатом данной аналогии является установление сфер «собственного опыта» и «чужого опыта». При этом сфера «собственного опыта» рассматривается Э. Гуссерлем как психофизическая структура, в то время как «чужой опыт» определяется им как доступность «изначального недоступного». Данная позиция позволяет провести аналогию между трансцендирующим опытом «моего» прошлого в моем «настоящем» и опытом «Чужого» в интенциональной сфере «моего собственного».

Размышляя об интенционадьном переживании в «Логических исследованиях», Э. Гуссерль выделяет три понятия термина «сознание». Первое понятие определяется им как «переплетение психических переживаний в единстве потока переживаний», второе выводится как «внутреннее обнаружение собственных психических переживаний», а третье – как «общее обозначение любых психических актов, или интенциональных переживаний» ^{[7, с. 323]}.

Для Э. Гуссерля первый тип сознания позволяет различить эмпирический и феноменологичесимй способы существования. На примере фразы «Я пережил войны 1866-1870 гг.» он показывает, что пережитое может быть комплексом внешних событий и тогда акты переживаний – это восприятие, оценки, воспоминания. Однако то же первое понятие сознания допускает трактовку пережитого как трансформацию самого единства сознания, как «составных частей в феноменологически едином потоке сознания эмпирического «Я», тогда как между пережитым и самим переживанием нет никакого различия» ^{[7, с. 328]}.

Следовательно, в этом смысле человек, переживший ужасы войны, становится «Другим» человеком – он изменяется, и изменяется его суть в различном соотнесении частей его личности.

Исследуя опосредованную интенииональность опыта «Другого». Э. Гуссерль предлагает сделать шаг к конструированию объективного мира, ведущего к «Другому едо». Поскольку в этом движении могут возникать немалые трудности, он связывает их с трансцендентальным прояснением опыта «Другого» в том смысле, в котором «Другой» еще не осмыслен как «Человек». Тогда опыт становится изначальным способом познания, в котором человеку будет дан некий другой человек, живая воплощенностъ которого не может помешать признать ни само другое «Я», ни сами его переживания, его проявления, ни что-либо из того, что принадлежит его собственной сущности, не становясь при этом изначальной данностью. Э. Гуссерль объясняет, что если бы собственная сущность «Другого» стала бы моментом моей собственной сущности, то она бы отождествлялась со мной самим.

Оставляя опыт «Чужого» за границами «еще-не-понятого-нечто», в V Картезианских Медитациях Э. Гуссерль с позиции метафизических результатов подходит к признанию опыта «Другого». Он усматривает в характере сущего «Другого» особый вид доступности изначально недоступного: человечество, приобретая всеобщий мир, получает множество окружающих миров единственного субъективного мира. Со временем исследование опыта «Чужого» сформировало модель, при помощи которой «истолковываются» высокие формы интерсубъективных обществ, внутри которых существует мир «собственной» культуры и мир «чужой культуры».

Э. Гуссерль обозначил в своем феноменологумеском проекте позиции «Чужой» – «Другой», но, к сожалению, не сумел, как и уличенный им в отказе от детального исследования понятия «транснациональный субъект» Р. Декарт, вывести «Другого» из сферы «чистого разума» в сферу «практического разума», утвердив тем самым факт существования «Другого». Философ прервал работу нал завершением задуманного им грандиозного феноменологического проекта в тот момент, когда феномен «Другого» стал официальной философской темой. Это позволило выдвинуть в адрес немецкого философа еще одно серьезное обвинение в янеуспешности» задуманного им философского проекта. Новое прочтение «Другого» с позиции герменевтики, выделившейся из феноменологии, позволило рассматривать феномен с практической стороны. «Другой» начинает рассматриваться исходя из смысла «Я», в то время как в феноменологическом проекте «Другой» виделся Э. Гуссерлю как «Другое Я».

В конце XX в. «Другой», покидая сферу чувств, заявляет о себе через деятельность, языки поведение. Концепт «Другого» отразил новый, меняющийся мир, в котором, вытесняя «Чужого». «Другой – это тот, вопреки которому я не должен поступать» ^[19].

Таким образом, наличие самого первого опыта обращения Э. Гуссерля к пониманию «Другого» позволяет понять смысловую конструкцию феномена, выступающего как интенционапьная модификация объективированного «Я», как первопорядок мира, а в феноменологическом проекте – как модификация

«Самости», которая с подачи Э. Гуссерля начинает характеризоваться как «Моя» в силу возникающей контрастной парности антонимических концептов «Чужой» – «Другой». Обратившись к феномену «Чужого» посредством ретроспективного анализа, можно, переходя от позиции к позиции, получить уникальную возможность достичь исходной точки, в которой «Чужой» неожиданно превращается в новую фигуру – «Другого».

Идея Ж.Делеза заключается в том, чтобы мыслить онтологическое различие (differenz). Применительно к проблеме субъективности это означает расстаться с традиционным представлением о субъективности как сознании, манией репрезентации субъективности к понятию «я мыслю». Введение онтологического различия в самую плоть cogito, позволяет мыслить безобразным, бессубъектным образом сам процесс становления живого я – от анализа становления габитуалитета субъективности до исследования индивидуации живой субъективности как субъектности. Но это означает, что мысль сама становится сущей. Нам представляется, что Ж.Делез не только заложил основы новой онтологии, но основы нового – неметафизического – дискурса субъективности ^[8].